Archivo de la etiqueta: Arqueología

Isabelle C. Druc. Producción cerámica y etnoarqueología en Conchucos. Ancash-Perú. Lima: Instituto Cultural Runa, 2005.

LIbro04_Druc-b.5

 

1. Cada mes se desbarranca —al menos— un vehículo de transporte colectivo en la sierra norte peruana. Durante el verano costeño y las ubicuas festividades patronales, estos accidentes fatales se multiplican. Más que cualquier elucubración teórica, este detalle explica la distribución geográfica de las ciencias sociales peruanas, específicamente de la etnografía alfarera[1].

Cuando la movilidad en la sierra norte era a pie o lomo de bestia (v.g. Middendorf, Raimondi, Tschudi y por lo menos hasta el último Tello) los investigadores iban de-pueblo-en-pueblo y por varios meses. El ferrocarril y el auto agilizaron la conexión de puntos distantes propiciando otro tipo de aproximación: siguiendo la ruta de Litto (1976) es evidente que ella y su familia siguieron la entonces flamante panamericana. Algo parecido había sucedido con Spanhi (1966), por mencionar otro hito de la etnografía alfarera local. Estos límites cronológicos no son absolutos: hubo personajes como Sabogal (1978; 1982), quien en los setenta emprendió una odisea etnográfica por pueblos remotos de la sierra septentrional. Una forma de disminuir riesgos viales ha sido estudiar un pueblo en profundidad y luego generalizar los resultados.

Precisamente ha sido la cuestión del transporte lo que ha generado fenómenos como el «síndrome Chulucanas»: cada vez que un arqueólogo interesado en el norte peruano decide ostentar la camiseta etnográfica escoge pueblos próximos a la panamericana (v.g. Chulucanas, Simbilá, Mórrope, entre otros). En un inicio esto sentó las bases de la disciplina (recuerdo —y los arqueólogos usan— los trabajos de Christensen [1955], Collier [1959], Camino [1982], Bankes [1985], entre otros). Sin embargo, el problema está en convertir estos casos en el presente etnográfico generalizado para el norte peruano. Es precisamente aquí donde reside el mérito de partida del brevísimo libro de Isabelle Druc: ha estudiado la producción alfarera contemporánea en una región antes no frecuentada. Su segundo aporte es la caracterización preliminar de las técnicas alfareras del callejón de Conchucos meridional. Los pueblos tratados son Acopalca, yacya, Chinlla y Mallas, con fugaces referencias a otras localidades en la misma área, e información comparativa propia sobre el callejón de Huaylas (Taricá). Aunque la arqueóloga no aclara sus objetivos específicos, el formato del texto sugiere que su interés reside en relacionar esta información etnográfica con el pasado arqueológico. Es a partir de esta interrogante que será comentado[2].

2. El libro se inicia con el marco geográfico-geológico (pp.13-17) e histórico (pp. 19-33). La sección etnográfica central (pp. 35-89) concluye con reflexiones sobre el alcance arqueológico de la investigación realizada (pp. 91-94), y dos apéndices (95-103).

2. 1. Al brindar el panorama geográfico, la autora usa las observaciones del clásico Pulgar Vidal, aunque curiosamente —tratándose de un texto etnográfico— no las contrasta con los testimonios de la población local entrevistada, que podría tener —y en el caso concreto de Conchucos tiene— una nomenclatura distinta de sus zonas ecológicas (v.g. la zona «suni» no existe en el vocabulario de la región). Esquemas generales como los de Pulgar Vidal carecen de sentido en aislamiento, han sido duramente criticados y existen alternativas como la de Tosi (1960) y es justamente la experiencia local lo que permitirá perfeccionarlos.

2. 2. La sección histórica es atractiva ya que además de proponer el típico recuento diacrónico general, se explora la presencia de alfareros en la zona, usando información colonial publicada: esto provoca que principalmente discuta el Callejón de Huaylas, no Conchucos. En tal sentido cabe plantear un problema común en los trabajos de etnografía alfarera: ¿para qué introducir una aproximación histórica?: a. para postular continuidades o cambios (enfoque diacrónico) o b. como «generalidades» en un estudio sincrónico. Aunque Druc no menciona la importante discusión alrededor del Direct Historical Approach, asume la existencia de continuidades:

«En resumen, el impacto de la conquista inca de Conchucos sobre la producción cerámica se estima de importancia menor». (p. 30)

Para caracterizar un cambio (o continuidad) debemos definir los extremos, concretamente aquí habría que contrastar las evidencias arqueológicas disponibles sobre producción cerámica. No se han publicado datos de un solo taller alfarero prehispánico o de las herramientas alfareras correspondientes en la sierra de Ancash, ni se ha estudiado el estilo técnico de vasijas arqueológicas del área, por tanto esta afirmación de Druc —cierta o falsa— carece de sustento.

Entre muchos científicos sociales perdura la costumbre de ignorar la impronta colonial (e inca) y plantear continuidades a priori con el pasado prehispánico más remoto debido a que el cambio hace necesario un mayor esfuerzo interpretativo (v.g. comparar las vasijas etnográficas locales con el corpus cerámico hispánico)[3].

Uno de los casos históricos más significativos en Ancash es el pueblo denominado Olleros (Recuay) sobre el que Druc afirma que no fue un centro de producción alfarera (p. 24). ya que no se ha podido identificar artesanos en actividad, es necesario recurrir a la historia. Primero: todos los otros ejemplos documentados de pueblos con tal denominación (v.g. San Bartolomé de los Olleros [Piura], Santo Domingo de los Olleros [Lima]) han sido centros alfareros (que podrían tener —o no— antecedentes prehispánicos). Segundo: el censo de 1876 (que como toda fuente estadística debe ser tratado con suma cautela) registra 193 alfareros en el distrito de Recuay (que incluye el pueblo de Olleros) (1878, I: 161). Aunque este recuento demográfico muchas veces no menciona alfareros en pueblos hoy conocidos por la práctica de tal actividad, nunca sucede lo contrario. Un indicio valioso sobre los efectos de la presencia inca en Ancash es la «Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)» (citado por Druc) que incluye una sección sobre olleros mitimaes «traídos a esta tierra de otras partes para camayos y olleros». (Duviols, 2003: 763)

Un par de elementos clave de la sección histórica son el mapa étnico (p. 26) y el cuadro de comunidades alfareras (p. 32). ya que se trata de herramientas maniobradas toscamente por los arqueólogos, es necesario hacer algunas observaciones. El mapa está basado en la información incluida en León (2003) y un artículo inédito. León y Druc asumen las divisiones étnicas y su «espacio geográfico», nunca las demuestran[4].

El mapa es un caso actual de «tradiciones inventadas» y presenta incoherencias flagrantes. Así, «el grupo étnico Siguas» que ocuparía (¡vaya coincidencia!) el territorio de la «actual provincia de Siguas» (León, 2003: 459) ha desaparecido en el mapa reproducido por Druc (p. 26). Ella insistirá en estas divisiones étnicas al discutir las implicancias de la distribución de las técnicas alfareras (pp. 88-89).

El cuadro de las comunidades alfareras (p. 32) —eje de la sección «Producción cerámica actual en Ancash»— se basa en la conocida lista de Ravines (1989). Este texto es tan utilizado simple y llanamente porque se trata del más accesible, aunque hay otros como el de Krzanowska (1983) —elaborado con criterios más uniformes. Por la gran cantidad de errores que contiene, el listado de Ravines puede servir sólo como referencia muy preliminar y siempre debe ser contrastado con fuentes alternativas. El texto de Druc es un paso positivo para corregir las limitaciones de la lista de este incansable pionero de la etnografía alfarera: los datos de Druc contradicen los de Ravines.

2. 3. El núcleo del libro es la presentación y discusión de la evidencia etnográfica recogida por la autora desde 1991. Como sus publicaciones lo demuestran, Druc (1996; 1998; 2000; 2001; inter alid) estuvo inicialmente interesada en el estudio de la caracterización petrográfica de las vasijas actualmente producidas y las prehispánicas (una acertada crítica a su enfoque en Kaulicke, 2000). El texto aquí comentado marca un trance ya que ahora Druc enfatiza en la descripción del proceso productivo. Esto tal vez se deba a que como ella ha indicado anteriormente, y reconoce aquí (pp. 91-92, 101-102) es difícil obtener resultados significativos con los estudios de composición aislados: ya que en ciertos casos los alfareros de diferentes pueblos comparten fuentes de material (como sucede con yacya y Acopalca), el examen de los productos finales sugeriría una falaz procedencia común de las vasijas[5].

Basándose en la técnica de producción Druc reconoce dos grupos básicos en el sur de Conchucos: las mujeres al extremo meridional (yacya, Acopalca y Mallas) y los hombres al norte (Chinlla). El primero caracterizado por la presencia de la «tilla» (plato de alfarero) con pedestal y el «cuchillo» (también conocido como «callhua» en la zona) (figuras 14, 31) y el segundo por la «tilla» llana y la paleta. Esta última se asemeja incluso a la técnica de sus vecinos inmediatos de Conchucos (Uchusquillo, Allpabamba y Llumpa) y a la del otro lado de la cordillera blanca: Taricá y Pariahuanca (callejón de Huaylas). A su vez los alfareros de los pueblos de Conchucos tienen en común el uso de «shashal», mientras que los de Huaylas no lo aprovechan.

La descripción técnica del proceso y de las herramientas es bastante incidental, no se percibe la presencia de un cuestionario básico (como los de Rye, 1981; Hagstrum, 1989 o Gosselain, 2002). Estas deficiencias se dejan sentir cuando se compara la técnica de Chinlla con el denominado «paleteado» de la costa del extremo norte peruano: se trata de conjuntos de herramientas formalmente distintas (v.g. estos no usan plato de alfarero y el yunque es una piedra), y además la paleta cumple tareas distintas: en Simbilá (Piura), Sinsicap (La Libertad) o Huacaday (La Libertad) sirve para «formar» la vasija, golpeándola con fuerza. Por ello las paletas son mucho más gruesas (en términos relativos y absolutos) que aquellas de Chinlla y Uchusquillo. En estos últimos casos la paleta sólo interviene luego de elaborada una forma básica con los otros instrumentos, y permite «afirmar» las paredes. En términos panorámicos: si los etnógrafos interesados en el proceso productivo no establecen distinciones claras en los conjuntos de herramientas (al estilo de la arqueología histórico-cultural) se propondrán generalizaciones que obvian diferencias fundamentales para trazar la distribución geográfica de las técnicas que a posteriori pueden ser comparada con mapas de distribución de otros rasgos culturales (lenguas, vestimenta, técnicas textiles, etc.). Sólo entonces comenzará a esbozarse la discusión sobre límites étnicos (en etnografía y arqueología).

El título del libro alude a «Conchucos» en general, pero el espectro geográfico de las entrevistas se reduce a algunos casos al sur del callejón. Considerada la relativa escasez de alfareros en actividad por caserío (6 en yacya, 8 en Acopalca, 12 en Chinlla, 0 en Mallas), se podría justificar la tendencia a «generalizar» las entrevistas, es decir convertir testimonios individuales en patrones. Sin embargo ¿cómo hace la autora para convencernos de que los individuos interrogados en detalle (raramente más de uno en cada caserío) constituyen casos representativos? Druc no se ha planteado este problema fundamental de la etnografía y la narración académica en general: Aniceta Ocaña y su familia (yacya), María Espinoza (Mallas), Helena Yacuash (¿) (Acopalca) y Lucio Vega (Chinlla) acaban convirtiéndose en sinónimo de sus caseríos. Como toda fuente, el testimonio oral también debe ser sometido a análisis y crítica. La heterogeneidad de las declaraciones es importante, especialmente si se insiste en explorar la variabilidad. La calidad del material presentado por cada pueblo varía bastante, en orden decreciente: yacya, Acopalca, Chinlla, Mallas. Sintomáticamente los méritos de la descripción se correlacionan con la calidad del material fotográfico del proceso productivo: para yacya hay una hermosa secuencia casi completa (ojo: la foto 25 es anterior a la 24), mientras que en el resto de los casos el material es paupérrimo. Baste un ejemplo: sabido es que los alfareros producen en serie (ver la secuencia de Aniceta Ocaña), sin embargo el par de fotografías sobre Lucio Vega en Chinlla (figuras 43, 44) nos advierte de un acontecimiento clásico en etnografía: uno llega justo cuando el alfarero no está produciendo ollas y entonces debemos pedirle que nos «haga una demostración». Este tipo de representaciones tiene sus bemoles, y en todo caso la autora debió informar al lector al respecto. En Acopalca lo que parece ser un interesante caso de trabajo simultáneo de alfareras (figura 32) ha sido mutilado. El caso de Mallas es aún más extremo ya que se trata de una explicación «en seco» es decir básicamente verbal. Esta variedad cualitativa de los testimonios sobre producción no ha sido procesada y el lector se queda con un sabor a desorden.

Las secciones sobre procesamiento de materias primas, quema y distribución de las vasijas son prometedoras pero no han sido desarrolladas. En el último caso (distribución) la mención de una serie de lugares no ayuda al lector ajeno al área, un mapa con los puntos de intercambio sería ideal. Lo que sorprende es que si Druc ha realizado investigaciones etnográficas en el área desde 1991 y además de fotografiar ha filmado a los alfareros, ¿que pasó?: ¿los olleros estaban siempre en la chacra? o ¿nos tiene una sorpresa y ha reservado lo mejor de su información para una futura publicación?

El libro cierra con dos apéndices. El primero dedicado a los términos en quechua y castellano referidos a la alfarería. Se trata de un elemento guía, aunque sin rigor lingüístico elemental; y esto se proyecta al texto en general, rebosante de errores ortográficos, de redacción y «neologismos» (v.g. «corolarmente», «reenforzando», «producieron»). La conexión del último apéndice (análisis petrográfico) con el resto del libro es críptica.

3. En síntesis, Druc asume que «ya conocemos el pasado», es decir que existe un marco de referencia claro y consensual de la historia ancashina y se apoya a-críticamente en la evidencia publicada (arqueológica, etnográfica, histórica), lo cual resta precisamente donde ella debería sumar. La autora haría bien en discutir sus valiosos resultados puntuales con el resto de investigaciones confiables sobre la zona, con un mejor contexto etnográfico y tratar de vincular su obra a discusiones (arqueológicas, etnográficas y/o etnoarqueológicas) más amplias.

Acabo indicando que me he detenido en toda esta puntillosa (e incompleta) serie de críticas porque el texto de Druc las amerita y, especialmente, porque la etnografía es fundamental para afinar nuestra interpretación (teórica y empírica) de los talleres alfareros prehispánicos. Una reedición Runa (corregida y aumentada) sería bienvenida.

 

Referencias citadas

ARGUEDAS, J., 1968 – Las comunidades de España y el Perú, 354 p.; Lima: U.N.M.S.M.

BANKES, G., 1985 – “The manufacture and circulation of paddle and anvil pottery on the north coast of Peru”, World Archaeology, 17: 269-277.

CAMINO, L., 1982 – Los que vencieron al tiempo. Simbilá, Costa Norte. Perfil etnográfico de un centro alfarero, 139 p.; Piura: CIPCA.

CENSO, 1978 – Censo General de la república del Perú, formado en 1876. V. 1, 801 p.; Lima: Imp. del teatro.

CHRISTENSEN, R. t., 1955 – “Una industria moderna de cerámica en Simbilá, cerca de Piura, Perú”, CHIMOR, Boletín del Museo de Arqueología de la Universidad de Trujillo, III: 25-32.

COLLIER, D., 1959 – “Pottery Stamping and Molding on the North Coast of Perú”, Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas, II: 421-431; San José, 1958.

DRUC, I., 1996 – “De la etnografía hacia la arqueología: aporte de entrevistas con ceramistas de Ancash (Perú) para la caracterización de la cerámica prehispánica”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, 25: 17-41.

DRUC, I., 1998 – Ceramic Production and Distribution in the Chavin Sphere of Influence (North-Central Andes), 121 p.; Oxford: B.A.R.

DRUC, I., 2001 – “¿Shashal o no shashal? esa es la cuestión. Etnoarqueología cerámica en la zona de Huari, Ancash”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, 30: 157-173.

DUVIOLS, P., 2003 – Procesos y visitas de idolatrías: Cajatambo, siglo XVII con documentos anexos, 882 p.; Lima: IFEA-PUCP Fondo Editorial.

ESTENSSORO, J.C., 2003 – Del paganismo a la santidad, 586 p.; Lima: IFEA, IRA.

GOSSELAIN, O., 2002 – Poteries du Cameroun méridional, 254 p.; Paris: CNRS Éditions.

HAGSTRUM, M., 1989 – Technological Continuity and Change: Ceramic Ethnoarchaeology in the Peruvian Andes, 487 p.; tesis de doctorado U.C.L.A.

KAULICKE, P., 2000 – Reseña al libro de I. Druc «Ceramic Production and Distribution in the Chavin Sphere of Influence (North-Central Andes)» 1998. Boletín de arqueología PUCP, 3: 442-444.

KRZANOWSKA, R., 1983 – “Peruwianska ceramika ludowa”, Etnografia Polska, XXVII: 173-201.

LEÓN, M., 2003 – “Espacio geográfico y organización de los grupos étnicos en el Callejón de Conchucos: Siglos XVI–XVII”,  Arqueología de la sierra de Ancash: Propuestas y perspectivas (Ibarra, B., ed.): 457-466; Lima: Runa.

LITTO, G., 1976 – South American Folk Pottery, 223 p .; New York: Watson-Guptill Publications.

RAVINES, R., 1989 – “Principales comunidades y centros alfareros del Perú”, La cerámica tradicional del Perú (Ravines, R. & F. Villiger, eds.): 45-57; Lima: Editorial los Pinos E.I.R.L.

RYE, O., 1981 – Pottery Technology. Principles and Reconstruction, 150 p.; washington, D.C.: taraxacum.

ROSTWOROWSKI, M., 1990 – “Las macroetnias en el ámbito andino”, Allpanchis, 35-36/1: 3- 28.

SABOGAL, J., 1978 – Siete sitios cerámicos en la región de Piura, 47 p.; Lima: Ministerio de trabajo/ Ministerio de Industria.

SABOGAL, J., 1982 – La cerámica de Piura, 2 vols.; Quito: IAAP.

SPANHI, J.-C., 1966 – La cerámica popular del Perú, 131 p.; Lima: Peruano-Suiza.

TOSI, J., 1960 – Zonas de vida natural en el Perú, 271 p., Lima: Instituto Interamericano de Ciencias Agrícolas de la OEA. Zona Andina.


[1] A esto se agrega la violencia político-militar, en lo que no me detendré. Menciono el caso más conocido: durante la década del ochenta prácticamente todos los antropólogos y arqueólogos extranjeros que trabajaban en la sierra peruana debieron interrumpir sus proyectos de campo. Druc inició su experiencia etnográfica en Ancash luego de este periodo.

[2] En la presentación del libro (Lima, noviembre 2005) los ponentes advirtieron que este libro no era de etnoarqueología, pese a su título. Prefiero asumir que hay múltiples definiciones del término, pero que todas apuntan a la relación etnografía-arqueología a través del estudio de la cultura material. [Agradezco a José L. Pino, el reporte sobre la presentación del libro]

[3] Todavía no existe arqueología colonial en el Perú, que permitiría acabar con la tendencia a «prehispanizar» lo etnográfico. Las tesis doctorales de Arguedas (1968) y Estenssoro (2003) iluminan ante los peligros de asumir continuidades obviando la presencia ibérica.

[4] León (2003: 458) propone que contrapondrá las «definiciones provisionales» de macroetnia de Rostworoski (1991) con «la realidad de las etnias del Callejón de Conchucos». La historiadora considera como criterios para definir una macroetnia, la unidad: a. de origen y creencias, b. de lengua o dialecto, c. de atuendo, d. sociopolítica. León no incluye los tres primeros en su idea de «realidad».

[5] Este reciente interés en el proceso productivo estaría reflejado en la calidad del registro gráfico correspondiente. Las fotos de las herramientas (figuras 14, 31, 46) y los dibujos de las vasijas (figuras 17a, 28) son de antología.

———

Reseña publicada originalmente en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 34 (3), 2005 [PDF]

La nueva versión del libro de Druc (2007), en inglés, incorpora algunas de mis críticas [PDF]

 

Yuri Cavero. Inkapamisan: ushnus y santuarios inka en Ayacucho. Segunda edición. Ayacucho: Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Municipalidad Distrital de Lucanas, 2010.

 

libro5-733540

Este breve libro sobre la arqueología de la provincia de Lucanas (sur de Ayacucho) tiene dos atractivos de partida. Primero, es todavía el único que esté principalmente dedicado a los llamados ‘ushnus’ de la región puna (entre comillas ushnus, ya que es uno de los puntos clave en debate)[1].

Segundo, se trata de un texto producido por un autor de la conocida escuela huamanguina, que difícilmente recibirá la atención que merece en Lima. Afortunadamente, el texto de Cavero presenta una interesante hipótesis que me parece necesario comentar. Vayamos por partes.

1. El primer arqueólogo peruano que llama usno a una plataforma inca es Tello, tratando de Huánuco Viejo (1939: 707). Sin embargo, la versión clásica del ushnu (como concepto y forma) proviene del artículo de Zuidema (1979), quien lo define de modo interdisciplinario, recurriendo a la Arqueología, Etnografía e Historia. Desde la trinchera arqueológica, uno de los detalles clave que se desprende del mencionado artículo, es que en la plaza principal del Cuzco incaico, hay ushnu pero no necesariamente plataforma. Es decir: no hay evidencias documentales claras al respecto. Considerando ese delicado detalle, ¿cómo definir el ushnu en general, y el incaico en particular?

a. por aquello que los cronistas describen en la plaza central del Cuzco (un pilar, y una especie de pozo ceremonial);

b. poraquelloquelasfuentescolonialesdenominanushnuendiversosasentamientos Inca fuera del Cuzco;

c. por las definiciones actuales (diccionarios, etnografías);

d. por el mínimo común denominador de las anteriores (a, b, c).

No hay consenso al respecto. Zuidema hábilmente recurre a la Etnografía para sustentar su definición conceptual y, consecuentemente, material del ushnu, como un pozo o conducto ceremonial asociado a los rituales de libación; otra vez, no necesariamente una plataforma. Una solución salomónica entre arqueólogos ha sido considerar ushnu las plataformas Inca con pozo o conducto ritual. Menciono estos detalles, ya que sirven para situar nuestras observaciones al libro de Cavero.

2. Tomando en cuenta la importancia concedida a los testimonios etnográficos en la definición clásica de ushnu, cabe mencionar la tesis doctoral de Carmen Delgado (1965) sobre el mundo ritual de Tupe (Yauyos, Lima). Esta es una de las pocas etnografías donde el término en cuestión aparece en múltiples ocasiones y, además, casi en su forma paradigmática [ushño]. Según la información proporcionada por esta antropóloga el ushño (también llamado ‹caja› o kanlle) en Tupe varía de ritual asociado según su localización, pero en todos los casos es traducible como altar. Delgado alude a dos tipos de ushño. Un caso del primer tipo fue empleado hasta los años 1930, se ubicaba en un anexo de Tupe, Aysa, en uno de los andenes para maíz y se relaciona a las celebraciones agrícolas de la zona quechua (Delgado, 1965: 243, 256). El segundo tipo se vincula al complejo ritual de la marca del ganado, y se situa en la puna (Delgado, 1965: 247, 249, 250, 251, 312-313). Incluso se puede detectar un tercer tipo (Delgado, 1965: 253), pero con la variabilidad reconocida volvamos al libro que nos convoca[2].

3. El libro de Cavero es originalmente presentado como tesis de licenciatura, y si bien incluye algunas mejoras, todavía no se distancia mucho de aquel formato (Cavero, 2005). Por ejemplo, la información que recopila, ganaría mucho si fuera propiamente analizada, y no presentada como meros listados (págs. 21-25). La obra tiene cuatro partes. Primero, presenta el área y su historia. Segundo, presenta sus excavaciones arqueológicas en el famoso sitio de Osqonta, el apu de la zona, ubicado en la alta puna de Ayacucho. Se ubica allí uno de los casos más interesantes de plataformas pares, ambas excavadas por Cavero, a las que volveremos. Luego vienen los dos capítulos más atractivos de la tesis, uno dedicado a presentar comparativamente las plataformas de alta puna, otro sobre la relación de estas estructuras y el culto estatal Inca. Finalmente, vienen unas breves conclusiones.

En general, puede observarse que Cavero usa la combinación de disciplinas en el sentido más tradicional tratando de documentar arqueológicamente lo que dicen las fuentes históricas, de las cuales podría haber hecho una revisión más exhaustiva. Sin embargo, el libro tiene algunas sorpresas vinculadas a la etnografía. Se necesitan un par de observaciones sobre las estrategias de excavación antes de llegar a ese punto. Algo notable es que, además del listado de capas (con algunos dibujos) y los tipos de cerámica y material lítico (ambos sin dibujos), sus cateos no le permiten plantear o cuestionar lo que ya se sabe sobre estas plataformas, que él clasifica como ushnus. Sus excavaciones (2 x 1 m) al centro de cada una de ambas estructuras (ushnu 1, ushnu 2) documentan una estratigrafía semejante de tres capas (superficial arcillosa; tierra rojiza, arcilla y arena con abundante cascajo; tierra marrón oscura, con piedras de variados tamaños), sin cerámica ni herramientas líticas. Un tercer sondeo (1 x 1 m) en el ángulo sureste de la primera plataforma, muestra solo las dos últimas capas. Según estos resultados faltarían evidencias internas para situar cronológicamente estas plataformas, por lo que parece que el autor ha usado un criterio estilístico implícito. En diversos casos, como las dos plataformas de Osqonta (págs. 87, 88), Wamanillo (pág. 92), Conoca Orqo (pág. 95), Wamanpirqa (págs. 99) o Mesapata 2 (pág. 100) puede advertirse la impronta Inca, pero es útil buscar criterios adicionales para tener una atribución cronológica sólida.

 

No es casual que Cavero haya escogido trabajar precisamente al centro de las dos plataformas de Osqonta. En vista de la literatura precedente se trataría de lugares cruciales para revisar nuestras definiciones de ushnu y, más importante aún, para determinar si lo que él ha excavado son ushnus de acuerdo a la definición salomónica ya mencionada. Según su descripción y dibujos (págs. 49-52) en ambas plataformas no hay evidencias de conductos, o huellas de ceremonias de libación (e.g. lentes formados por la chicha). Esto abre diversas alternativas:

a. no son ushnus, sino solo plataformas cuya función está por determinar; b. el área ceremonial se halla fuera del centro de la plataforma; c. la excavación ha sido insuficientemente detallada; d. las plataformas de puna alta son ushnus, pero no necesariamente comparten el mismo tipo de ritual que aquellos ubicados en los centros mayores, por tanto, cabe esperar otras huellas.

Este ejemplo muestra claramente cómo la definición conceptual (teoría) que tengamos de ushnu condiciona nuestros cateos. Por ello, sitios tan delicados como estas plataformas de puna requieren un trabajo de hipótesis múltiples, y una estrategia tipo décapage.

Más allá de las anotadas limitaciones de registro (o para ser más preciso, de presentación de resultados) es en la comparación con criterio geográfico que el trabajo de Cavero tiene su lado más atractivo. Este arqueólogo ayacuchano presenta fotos y croquis de las plataformas visitadas por él en la alta puna, y una serie de cuadros comparativos de algunos de sus rasgos: según localización (parte baja o alta de cerro, en una plaza) por ecorregiones (quechua, puna, janca), altitud, acabado (muro de pirca, semiacabado, muy buen acabado), medidas, número de plataformas y ubicación de las escalinatas (págs. 101-103, 108-110). Estos cuadros requieren más trabajo en su aspecto conceptual (definición de criterios) y formal (los originales son a colores pero han sido impresos b/n). Sin embargo, son útiles ya que le permiten a Cavero reconocer que las plataformas de puna alta del sur ayacuchano constituyen una categoría en sí (pág. 128). No están necesariamente asociadas a grandes establecimientos Incas y son de menores dimensiones que aquellas de la región quechua o las ubicadas en sitios Incas provinciales, los capac ushnu. En su mayoría se trataría de plataformas aisladas («ushnus aislados») (pág. 101). Siguiendo esa línea, comparativa y geográfica, llegamos al capítulo final[3].

Según su título, el cuarto capítulo está dedicado al culto estatal Inca, y comienza de un modo bastante ortodoxo: tratando los potenciales ceques, de los que poco sabemos en esa región. Sin embargo, de pronto empiezan a aparecer términos con sabor a puna: Wamani, Apu, Santiago, ganadería, mesa ganadera… En esta atractiva progresión Cavero nos remite al principio: menciona el trabajo de Quispe (1969) sobre Huancasancos y las mesas rituales en la puna, y lo vincula a sus propios hallazgos. Agrega un dato: los pastores de la puna de Lucanas llaman a estas plataformas «Inkapamisan». Entonces, concluye:

«Estas similitudes nos llevan a plantear que “la mesa” de los ganaderos de Huancasancos sería una supervivencia del concepto de ushnu como plataforma sagrada, la misma que con el pasar de los años se habría simplificado y evolucionado (pág. 126, cf. pág. 85)».

Aunque es difícil suscribir esta hipótesis tal cual, es sugestiva. Antes que en una relación directa (ushnu inca > mesa ganadera), quiero pensar que estamos ante una ‹zona de compromiso› o un ‹aire de familia›. Se trataría de aspectos asociados considerando las características geográficas y culturales de los Andes de puna (sensu Troll). El asunto está todavía lejos de ser resuelto en arqueología, pero ya está sugerido.

4. La discusión sobre plataformas de alta puna excede al ushnu en sí, desembocando en la relación entre altares y alturas; más puntualmente entre panteones y pisos ecológicos. Estas plataformas deben interrogarse desde una perspectiva amplia, que no se limite a los rituales solares. Debemos considerar también el modo de vida de la alta puna, es decir la economía principalmente ganadera y el complejo ritual correspondiente, vinculado al ‹señor de los fenómenos meteorológicos› (Mariscotti, 1973). Esta hipótesis además permite mirar el Tahuantinsuyo como una entidad imperial negociadora, adaptable.

Es interesante que justo cuando sale el artículo fundacional de Zuidema sobre el ushnu, Duviols (1979: 23-26) publica otro sobre la huanca, que justamente muestra la necesidad de atender los pisos ecológicos, al caracterizar la cultura material andina. La información recogida por Delgado (1965) confirma esa necesidad. No solo es preciso leer los documentos coloniales tempranos considerando la importancia de la altitud/economía en la esfera ritual, es necesario excavar recordándolo. El libro de Cavero es un paso en esa dirección, y esperamos se anime a seguir en ella.

 

Referencias citadas

CAVERO, Y., 2005 – Investigaciones arqueológicas en Osqonta: ushnus y santuario inca en la cuenca alta del Pampas y Acarí; Lima: Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. Tesis de licenciatura en arqueología.

DELGADO, C., 1965 – Religión y magia en Tupe (Yauyos), 371 pp.; Lima: Instituto de Estudios Etnológicos del Museo Nacional de Cultura Peruana. Dep. de Antropología de la UNMSM.

DUVIOLS, P., 1979 – Un symbolisme de l’occupation, de l’aménagement et de l’exploitation de l’espace. Le monolithe «huanca» et sa fonction dans les Andes préhispaniques. L‘Homme, 19 (2): 7-31.

MARISCOTTI, A., 1973 – La posición del señor de los fenómenos meteorológicos en los panteones regionales de los Andes centrales. Historia y Cultura, 6: 207-15.

QUISPE, U., 1969 – La herranza en Choque Huarcaya y Huancasancos, Ayacucho, 119 pp.; Lima: Ministerio de Trabajo y Asuntos Indígenas.

TELLO, J. C., 1939 – Origen y desarrollo de las civilizaciones prehistóricas andinas. In: Actas y trabajos del 27o Congreso Internacional de Americanistas (vol. 2): 589-723; Lima.

ZUIDEMA, T., 1979 – El Ushnu. Revista de la Universidad Complutense, 28 (117): 317-62.


[1] Otro proyecto sobre plataformas de alta puna ayacuchanas en: http://www.britishmuseum.org/ research/research_projects/inca_ushnus/ studying_ushnus.aspx

[2] Ya Ulpiano Quispe (1969: 98), uno de los estudiantes de Zuidema en Huamanga, había comparado sus hallazgos en la puna ayacuchana con los de Delgado (1965).

[3] Según deja entender su texto, Cavero sólo ha excavado en Osqonta. Significativamente, sus resultados más interesantes son aquellos fuera de la cuadrícula.

————————–

Reseña publicada  originalmente en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 39(3), 2010. [PDF]

Richard Burger (ed.). The Life and Writings of Julio C. Tello. America’s First Indigenous Archaeologist. Iowa City: University of Iowa Press, 2009.

9781587297830

1. En las dos últimas décadas, los arqueólogos en los Andes están explorando con mayor cuidado la historia de su disciplina. Los diversos artículos (y conferencias) sobre el tema son útiles en dos sentidos. Primero, permiten recuperar información arqueológica desperdigada en archivos, artículos periodísticos, cuadernos de campo o colecciones privadas (e.g. Loza, 2004 o la exhibición sobre los dibujos de Pedro Rojas, 2006). Segundo, socavan el mito de una «disciplina científica» inmune a los avatares más terrestres de la política. Comenzamos a entender así uno de los mecanismos más reveladores detrás de la narración del pasado precolonial. Podemos calibrar los móviles por los cuales los arqueólogos enfatizan (o soslayan) determinados aspectos del pasado. En suma, es posible una lectura documentadamente política de la arqueología[1].

El libro editado por el arqueólogo estadounidense, Richard Burger con catorce textos de Julio C. Tello (1880-1947), «el primer arqueólogo indígena de América», participa de este debate sobre la historiografía arqueológica. La fotografía sepia del joven graduado que figura en la carátula es perfecta para introducirnos en la perspectiva diacrónica del libro. Esta compilación incluye principalmente artículos académicos (sobre Chavín, la trepanación craneana, parte del extenso Wiracocha, entre otros), algunas notas periodísticas (sobre defensa del patrimonio, ocupaciones culturales de la península de Paracas, el sitio de Huari), y el fragmento de un libro (Tello, 1921). Todos fueron originalmente publicados en vida del arqueólogo y parlamentario huarochirano, el grueso de cuya producción solo apareció póstumamente gracias a la longeva disciplina de Toribio Mejía (1896-1983). Como introducción se incluyen tres artículos. Primero, un sólido estudio de la espectacular carrera de Tello, escrito por Richard Daggett, uno de los más articulados historiadores de la arqueología andina. Segundo, los ensayos de John Murra sobre la dimensión internacional de Tello, y de Burger, sobre su legado intelectual. El libro concluye con una bibliografía que ayuda a corregir la canónica de Julio Espejo (1948a; b), quien asumió muchos artículos periodísticos sobre Tello, como obra de su jefe. El interés por la fascinante figura del Sharuko se reaviva constantemente en el Perú, pero solo en el Perú: este libro marcaría una etapa distinta. Es el primer esfuerzo (planeado desde 1985) por brindar a la audiencia angloparlante el sabor de la obra telliana. Es preciso hacer algunos comentarios, surgidos a partir de su lectura.

2. Los textos seleccionados brindan una buena muestra del Tello arqueólogo. Sin embargo, como bien indica Burger (pp. 78-79), uno de los aspectos más importantes de su obra fue la perspectiva integral, de colaboración creativa entre Arqueología, Antropología, Historia, y Lingüística. Por ello, en lugar del fragmento sobre Wiracocha (capítulo nueve) que es tan difícil de entender como en su versión castellana, o, del texto sobre Chavín (capítulo ocho), muy fácil de obtener (vía JSTOR), habría podido mostrarse al Tello etnógrafo o lingüista. Por ejemplo, incluyendo parte del clásico artículo sobre las ceremonias tradicionales en la sierra de Lima, escrito con Próspero Miranda, o, las páginas dedicadas a comparar las técnicas alfareras andinas[2].

3. El fantasma de Tello. Este libro participa directamente del debate sobre la historia de la arqueología andina ya que trata de uno de sus hitos, o mejor dicho, de sus apus. Recuérdese que en el Perú, el «día el arqueólogo» es el onomástico de Tello, y se celebra con una romería a su tumba en el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia (Pueblo Libre), fundado por él. Como se sabe, la biografía de Tello fue escrita por uno de sus más entrañables discípulos, el magno Toribio Mejía (1965). Grato a la memoria de su maestro, el arqueólogo y etnógrafo arequipeño no dudó en cargar las tintas en sus hazañas, pero ignoró las contradicciones, que componen toda biografía. Como en Galileo de Brecht, Mariátegui de Flores Galindo o Lusiku Ankalli Matara de Escalante y Valderrama. Mejía nos dejó un valioso homenaje a Tello; lo que necesitamos ahora —como lo reclamara Ravines hace buen tiempo— es una exégesis de su obra. A excepción del texto de Daggett, que ofrece aspectos nuevos o poco tratados anteriormente, incluyendo algunas de las indicadas contradicciones, este libro sigue en la estela de Mejía[3].

Como es obvio, la mera presencia de un indio, como Tello, en el panteón académico peruano de la primera mitad del siglo veinte, es un hecho relevante, una valiosa anomalía en la historia peruana, y aparentemente continental (cf. Steward & Petersen, 1942). Que este mismo personaje haya propuesto una lectura del pasado que todavía tiene fuerte impacto en la educación escolar, en los museos y en los manuales, es aún más notable. Sin embargo, si queremos hacer historia de la Arqueología, al estudiar a Tello es preciso separar la paja del trigo, sin por ello volver a posiciones reaccionarias (ver el artículo reproducido en Jaguande, 1984: 198-201). En buena cuenta, y eso es algo que se extraña en el libro reseñado, necesitamos volver a las «preguntas incómodas»: aquellas de Arguedas, Mayer, Rowe o Urbano[4].

Esas preguntas son fundamentales, no solo para comprender al infatigable huarochirano, sino para escribir la historia de la Arqueología y la del indigenismo, uno de los fenómenos políticos más importantes del siglo veinte. Veamos algunas.

3. 1. Como se suele mencionar, Tello viajó frecuentemente por los Andes, visitando y dirigiendo excavaciones en muchos sitios arqueológicos; y esta experiencia le sirvió para escribir sus famosas síntesis (1921; 1929; 1942). Lo que se olvida es que no incorporó sistemáticamente la información recogida. Como se puede observar en los textos ahora traducidos, Tello solía aludir a sus hallazgos (e.g.: 269), pero estos permanecían inaccesibles, inéditos. Esto fue dura y proféticamente criticado por Beals (1934: 105-107). Dos décadas después Rowe (1957: 392, énfasis agregado) remató:

«Basado en la extensa información así acumulada [en sus viajes] propuso algunas amplias teorías de interpretación, pero nunca publicó un solo reporte que pusiera a disposición de otros interesados en el tema las observaciones en las cuales basaba su conclusiones».

En esta vena crítica también se pueden ubicar los comentarios de Kroeber (1944: 43, 82, 93), Kidder (1943: 494-5), o Burger (1993: 42-3). Esta observación puntual tiene relevancia mayor ya que afecta el modo de construcción de las teorías tellianas. Por ejemplo, su núcleo, el fenómeno Chavín, bajo cuyo rótulo incorporó la más disparatada serie de evidencias, y que, por un buen tiempo, asumió erróneamente como posterior a lo Recuay (1921: 19-20, 25; 1929: 85 y siguientes; parcialmente rectificado en 1942: cuadro). En el primero de los textos reproducidos, Tello (p. 99) reconoce que «to excavate a site is to destroy it», sin embargo, incluso en su caso, el antídoto fue aplicado muy tardíamente. El corpus telliano solo comenzó a ser publicado póstumamente, y pese a su inmenso valor, está lejos de confirmar los postulados incluidos en sus síntesis. Más de medio siglo después de las excavaciones de Paracas, gracias a Mejía, apareció el segundo volumen sobre el sitio. Cuando se publicó el primer volumen sobre Chavín (décadas después de las excavaciones) en el texto se sostenían las observaciones tempranas de Tello (i.e. que Chavín precedía Recuay, ver Tello, 1960: 13-14)[5].

3. 2. Desde el Parlamento y el Museo Arqueológico (hoy Museo de la Cultura Peruana), Tello estuvo estrechamente ligado al dictador Augusto Leguía (1919- 1930). Luego del golpe de estado de Sánchez Cerro, Leguía murió enfermo y Tello inició su «periodo oscuro», como apropiadamente lo llama Daggett (p. 32). Una década después, plenamente recuperado, Tello inauguró el Congreso Internacional de Americanistas con una ceremonia en el patio principal del Museo de Antropología (Pueblo Libre). Comentando esas danzas sobre la maqueta de Cerro Blanco, Arguedas (1989 [1975]: 191) observó:

«Pero el mismo Tello, como arqueólogo, pierde de vista al indio vivo. Admira el folklore; pero forma un conjunto de bailarines de su pueblo nativo, Huarochirí, y los viste con trajes ‘estilizados’ por él, creados por él inspirándose en motivos arqueológicos, con menosprecio de los vestidos típicos del pueblo de Huarochirí».

Aunque el escritor y antropólogo andahuaylino reconoce a Tello como pionero del indigenismo, esta cita resume su distancia crítica respecto a una posición del pasado (y del presente) que bien podríamos tildar de «fosilizadora» (i.e. el indigenismo oficialista), confirmada por críticos posteriores.

3. 3. En dirección paralela a Arguedas, pero aún a mayor distancia, un antropólogo portugués que trabajó en la sierra sur peruana observó:

«Recuérdese a Julio C. Tello. Se apegó a unas cuantas ideas políticas inspiradas en el polvo, tiestos y mantos precolombinos. Y, como es obvio, también se encaminó por el tradicionalismo no muy lejano del fascismo y del nacionalsocialismo (Urbano, 1997: IX)».

Aunque no estoy seguro que esto pueda generalizarse a toda la producción telliana (falta explorar los cambios entre el joven y el viejo Tello), es una observación útil. Donde mejor se aprecia lo indicado por Urbano, es en la primera síntesis de Tello (1921). Contra todas las evidencias de diversidad intra-andina, el arqueólogo enfatiza en la supuesta unidad cultural, política, y religiosa del antiguo Perú, transformándola en una especie de mito directivo (i.e. el tenebroso «un pueblo, una cultura, una religión, etc.»). Más aún, al concluir, Tello (1921: 48, énfasis agregado) proclama que:

«la generación actual está obligada a hacer revivir el pasado y recoger todo aquello que puede ser glorificado» (ver capítulo seis y pp. 67-68).

Es peligroso jugar con esas imágenes, ya que son de doble filo.

3. 4. Como muestra Daggett, muchas de las críticas a Tello (ciertas o no) tenían un tinte clasista/racista. Sin embargo, hay una observación interesante de la fundadora de la Asociación Pro-Indígena. Tras lanzar una furibunda crítica al indigenismo oficial del Oncenio (del que participó Tello), Dora Mayer (1932: 80) indicaba:

«Se trabó relaciones, en el Museo Arqueológico [dirigido por Tello], con emisarios de la industria extranjera, para sacar partido del arte autóctono» (cf. Beals, 1934: 107).

Todavía no hay investigaciones detalladas en este tópico. Sin embargo, hay dos pasajes reveladores en el libro comentado. Por un lado, Burger (p. 83) recoge la anécdota, narrada por Basadre, de Tello que estaba llorando compungido ya que cuatro fardos Paracas debían ir, contra su voluntad, a la Exposición Internacional de Sevilla (1929). Mientras que Daggett (p. 38) relata que en 1937, como parte de las negociaciones para recibir mayor apoyo económico de un filántropo norteamericano interesado en apoyar económicamente el trabajo de Tello:

«The government accepted this aid, and, in the hope of generating further support, it agreed to ship five of the Paracas mummy bundles to the New York Metropolitan Museum of Art».

No hubo lágrimas en este segundo caso[6].

4. En suma, las observaciones anteriores muestran que hay al menos dos maneras de narrar el itinerario biográfico telliano a los que debemos estar atentos. Para muestra un botón. Burger (p. 68) alude a uno de los temas más espinosos de la vida de Tello, su labor parlamentaria, y, resalta que, entre otras cosas, impulsó la creación de carreteras («to reduce the economic and cultural isolation of indigenous communities»). Debemos recordar que fue precisamente durante el Oncenio (régimen al que Tello apoyaba en el poder legislativo) que se practicó la nefasta conscripción vial, promulgada en 1921. Esta ley obligaba a los pobres del campo, los indios, a servir gratuitamente a los gamonales y hacendados en la construcción de sus carreteras. En realidad, todavía conocemos muy poco del Tello político.

Debo concluir indicando que he disfrutado este libro. Pienso que será útil ya que brinda materiales sobre un significativo arqueólogo peruano a un público mayor. Más aún, muestra dos modos de aproximarse a la historia de la Arqueología, y, sugiere la necesidad de superar el homenaje. Solo entonces la venia será cabal.

 

Referencias citadas

ÁNGELES, C. (ed.), 2007 – Vida y obra de Julio C. Tello. Introducción, notas y selección de textos de César Ángeles, 270 pp.; Lima: Arteidea Editores.

ARGUEDAS, J., 1989 [1975] – Razón de ser del indigenismo en el Perú. In: Formación de una cultura nacional indoamericana: 189-97; México: Siglo Veintiuno.

BEALS, C., 1934 – Fire on the Andes, 481 pp.; Philadelphia: J. B. Lippincot.

BURGER, R., 1993 – “The Chavín Horizon: Stylistic Chimera or Socioeconomic Metamhorposis?”, Latin American Horizons (D. Rice, ed.): 41-82; Washington: Dumbarton Oaks.

CASTILLO, M. del & MOSCOSO, M., 2002 – “El «chino» y el «indio»: Pedro S. Zulen y Julio C. Tello, una amistad del novecientos a través de su correspondencia, 1914-1922”, Arqueología y Sociedad, 14: 165-88.

ESPEJO, J., 1948a – “Bibliografía sintética del Dr. Julio C. Tello”, Boletín Bibliográfico, 18 (1-2):13-20.

ESPEJO, J., 1948b – “Bibliografía del Dr. Julio C. Tello: índice cronológico”, Revista del Museo Nacional de Antropología y Arqueología, 2 (1): 62-66.

JAGUANDE, A., 1984 – El sabio Julio C. Tello, 255 pp.; Lima.

KIDDER, A., 1943 – “Reseña a Tello 1942”, Hispanic American Historical Review, 23 (3):494-495.

KROEBER, A., 1944 – Peruvian Archaeology in 1942, 151 pp.; New York: Viking Fund.

LOZA, C., 2004 – Itinerarios de Max Uhle en el Altiplano boliviano. Sus libretas de expedición e historia cultural (1894-1896), 541 pp.; Berlín: Gebr. Mann Verlag.

MAYER, D., 1932 – El Oncenio de Leguía, 101 pp.; Callao: Tip. Peña.

MEJÍA, T., 1965 – Julio C. Tello: 51-111; Lima: Editorial Universitaria. Editado con Antonio Raimondi, por S. Varese.

ROWE, J., 1957 – “Reseña a Tello 1956”, Hispanic American Historical Review, 37 (3): 392.

STEWARD, W. & PETERSEN, H., 1942 – “Julio Tello. Peruvian Scholar and Scientist”, Builders of Latin America: 269-78; Nueva York: Herper & Brothers.

TANTALEAN, H., 2008 – “Las miradas andinas: arqueologías y nacionalismos en el Perú del siglo XX”, Arqueología Suramericana, 4 (1): 34-52.

TELLO, J., 1921 – Introducción a la Historia Antigua del Perú, 48 pp.; Lima: Euforión.

TELLO, J., 1929 – Antiguo Perú. Primera Época, 183 pp.; Lima: Comisión Organizadora del Segundo Congreso Sudamericano de Turismo.

TELLO, J., 1942 – “Origen y Desarrollo de las Civilizaciones Prehistóricas Andinas”, Actas y Trabajos Científicos del XXVII Congreso Internacional de Americanistas (Lima 1939), Tomo I: 589- 720; Lima.

TELLO, J., 1956 – Arqueología del Valle de Casma. Culturas: Chavín, Santa o Huaylas Yunga y Sub-Chimú. Informe de los trabajos de la Expedición Arqueológica al Marañón de 1937, 346 pp.; Lima: UNMSM. Apéndice por T. Mejía.

TELLO, J., 1960 – Chavín. Cultura Matriz de la Civilización Andina. Primera parte, 364 pp.; Lima: UNMSM. Editado por T. Mejía.

TRIGGER, B., 1989 – A history of Archaeological Thought, 500 pp.; Cambridge: Cambridge University Press.

URBANO, H., 1997 – “La tradición andina o el recuerdo del futuro”, Tradición y modernidad en los Andes (H. Urbano ed.): VII-L; Cuzco: CBC.

VEGA CENTENO, R., 2005 – “Cerro Blanco y Punkurí en la arqueología peruana”, Arqueología del valle de Nepeña. Excavaciones en Cerro Blanco y Punkuri, Cuadernos de Investigación del Archivo Tello, 4: 11-8; Lima: UNMSM.


[1] Aunque podríamos remontarnos a obras previas, aludo aquí a los textos que surgieron en la estela de Trigger (1989). En el Perú, el gran antecedente siguen siendo las magistrales reflexiones historiográficas de Pablo Macera en los años 1970.

[2] Editorialmente, hay algunos deslices mínimos, e.g. en el capítulo trece faltan varios mapas (muy importantes en la propuesta telliana) y una foto; el título del capítulo cinco, es «Museo de Arqueología», no «Antropología».

[3] No es fácil escapar de esa estela considerando el status de Tello. En ella pueden inscribirse los conocidos libros de Teófilo Espejo (hermano de Julio), Jaguande 1984, Santisteban, las reseñas biográficas de Lumbreras, y recientemente, Ángeles, 2007, entre muchos otros. Felizmente, junto con los estudios de Daggett, una perspectiva renovadora se percibe en Del Castillo & Moscoso, 2002; Tantaleán, 2008 y Vega Centeno, 2005.

[4] Daggett (pp. 17, 34-36) trata algunos altercados interesantes con Sivirichi, Urteaga y Yacovleff, que podrían ser explorados.

[5] Mención aparte merecen los valiosos Cuadernos de Investigación del Archivo Tello (editados por el Museo de Arqueología y Antropología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos) que además de ofrecer datos inéditos, muestran las estrategias de excavación empleadas por el equipo de Tello. Estos textos confirman que, en muchos aspectos, sus teorías eran invulnerables a la evidencia registrada por Ccossi, Espejo, Huapaya, Mejía o Rojas.

[6] Más aún, Daggett (pp. 19, 29) informa que Tello excavó ilegalmente hacia 1915 («Yet he chose to ignore the law») y que durante su visita a los Estados Unidos, en 1928, le regaló a Hoover, el presidente electo, un manto Paracas.

——————

Reseña originalmente publicada en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 38(3), 2009  [PDF]