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Paulo Drinot y Leo Garofalo (eds.). Más allá de la dominación y la resistencia. Estudios de historia peruana, siglos XVI-XX. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2005.

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Producto de un taller realizado en Londres en el Institute of Latin American Studies en el 2002, los ensayos reunidos en este libro presentan a una nueva generación de historiadores peruanos y extranjeros egresados de la Pontificia Universidad Católica de Lima y de universidades estadounidenses e inglesas. Como mencionan los editores, esta generación es nueva en términos cronológicos porque desde el punto de vista historiográfico siguen los lineamientos de la década de 1990: el cuestionamiento hacia la innovadora pero muy ideologizada “nueva” historia social a través de una práctica de investigación más seria en su trabajo de archivo, amplia en sus temáticas de investigación y teóricamente ecléctica. A ello se agrega el hecho de querer superar -según los editores- esa especie de “esquizofrenia” que existe en la historiografía peruana que opone irreconciliablemente sus tradiciones “conservadora” y “critica” mediante la recuperación de los aspectos positivos de ambas (10). Es decir, se propone una especie de eclecticismo que llevaría a construir una historiografía más “técnica” y menos “política”.

El libro contiene doce ensayos: cinco referentes a la época del virreinato, cuatro al siglo XIX y tres a las primeras décadas del siglo XX. De los ensayos que se ocupan del virreinato, tres son los que más claramente objetan los paradigmas de la dominación y la resistencia y presentan a los sectores subalternos como sujetos activos en la configuración de la sociedad virreinal, que se adaptan a la normatividad pero que asimismo pueden usarla para su beneficio y crear ciertos espacios libres. Al respecto, el ensayo de Heidi V Scott, “Más alió del texto: recuperando las influencias indígenas en las experiencias españolas del Perú”, cuestiona la idea de que las tempranas descripciones españolas de América era un producto hecho y dirigido exclusivamente para europeos, sin ninguna influencia local, y más bien muestra como el medio físico y humano influyó en ellas. De esta manera, Scott recupera la experiencia material de los soldados españoles y como ésta afectó sus representaciones sobre la conquista. En tal sentido, las penurias y carestías físicas por las que atravesaron los españoles en los inicios de la conquista se expresaron en sus crónicas como un vía crucis que una vez superado por el apoyo de la población indígena en forma de hombres y alimentos, pasó a convertirse en una gesta heroica exclusivamente española que obvia intencionalmente todo apoyo local. Rachel Sarah O’Toole, “Casta y representación en Trujillo colonial”, usando los conceptos de etnogénesis y performatividad muestra como las categorías de castas coloniales lejos de estar definidas unívocamente por la apariencia física, eran recreadas en su uso tomando en cuenta otros factores socioculturales (el habla, la ropa, las relaciones sociales) que en conjunto daban forma a la identidad de los sujetos. Estos hechos tenían consecuencias concretas: ciertos beneficios económicos y sociales que permitían enfrentar las presiones de la sociedad colonial. Así, por ejemplo, los indígenas y mestizos utilizaban esas categorías para obtener determinados privilegios como derechos comunales o excepciones fiscales. En el caso de la población de ascendencia africana, el uso de las categorías “moreno”, “criollo libre” o “negro” como un indicador del grado de aculturación y de estatus frente a la persona libre, podía ser beneficioso en determinados casos judiciales. Leo J. Garofalo, “La sociabilidad plebeya en las pulperías y tabernas de Lima y el Cuzco, 1600-1690”, demuestra cómo las pulperías lejos de ser un simple lugar de venta de licor y comida eran sobre todo un punto de confluencia de diferentes grupos étnicos que propiciaba la interacción social y el intercambio cultural. Así, en estos lugares además de realizarse actividades recreativas, intercambios económicos y apuestas se construían solidaridades coyunturales tanto para defenderse de ataques (de otros sujetos, de las autoridades) como para realizar determinadas actividades (lícitas e ilícitas). En tal sentido, la pulpería era un espacio que brindaba a los sujetos cierta libertad de los controles sociales, razón por la cual era vista con desconfianza por las autoridades y la élite criolla. Sin embargo, como afirma Garofalo, esta sociabilidad plebeya no traspasó el ambiente de la pulpería y por lo mismo no cuestionó el orden colonial. De otra parte y ubicándose más cerca del paradigma de la “resistencia”, el ensayo de María Marsili, “El diablo en familia: herejes, hechiceros e idólatras en Arequipa colonial”, a diferencia de otros estudios dedicados a los temas de la evangelización centrados en los andes centrales y entre 1550-1650 se ubica en una región supuestamente libre de idolatrías y entre fines del siglo XVII e inicios del XVIII. Marsili afirma que la desaparición de la religión Inca ocasionó que la religión andina recobrará fuerza al dejarse libres sus expresiones religiosas locales. Esto es evidente en el caso de Arequipa, donde las huacas, a pesar de la política de reducciones, continuaron siendo un lugar de filiación étnica y con influencia sobre determinadas poblaciones y territorios. Así, persistieron linajes de huaqacamayos (sacerdotes) en estrecha relación con las elites indígenas quienes, por otra parte, usaban el culto a los mallquis (momias de ancestros) como un medio para legitimar y consolidar su poder económico y social e incluso resistir a las presiones fiscales del poder colonial -tema que en realidad no está claramente trabajado-. En el último ensayo sobre el virreinato, “El censo demográfico peruano de 1725-1740”, Adrian J. Pearce muestra cómo en el contexto de las reformas borbónicas este censo, mandado a realizar por el virrey Castelfuerte, sirvió para detener el negativo impacto fiscal que la epidemia de 1718-23 produjo al diezmar a un importante porcentaje de la población indígena y desactualizar los censos usados para calcular las cuotas del tributo y la mita. Este objetivo fue cumplido con éxito al reclasificar como tributarios a población que antes tenía una situación fiscal poco definida (forasteros, mestizos y yanaconas) al punto de que tras la epidemia se tenía tantos tributarios como antes. Sin embargo, como indica también Pearce, este hecho no sólo produjo una mayor presión fiscal hacía los indígenas sino también malos manejos por parte de caciques y corregidores que ocasionaron malestar social y revueltas, inscribiéndose así este censo en la primera coyuntura de rebeliones indígenas del siglo XVIII.

Los ensayos relativos al siglo XIX, salvo el de Christiansen, abordan desde una perspectiva política temas poco trabajados con los 90′: las ideas, los conflictos regionales y la educación. Al respecto, Natalia Sobrevilla en “Conflicto regional, guano y poder” afirma que el caudillismo y los conflictos regionales durante la primera mitad del siglo XIX no desaparecieron en la época del guano y más bien mantuvieron su lenguaje constitucional y su apelación a la ciudadanía armada; sin embargo, adquirieron nuevas características como el uso de buques y el control de los recursos del guano. En este contexto, el rol jugado por la ciudad de Arequipa es importante dado que al asumir el liderazgo político de la región sur cuestionó continuamente el poder de Lima. Esto llevo a que los conflictos políticos opusieran a las regiones del norte y sur, tal como sucedió en las coyunturas de la Confederación Peruano Boliviana de 1836-1839, la Regeneración y el Directorio entre 1840 y 1842, la Revolución Liberal de 1853-1855 y la Reacción de 1856-1858. Martín Monsalve, por otra parte, en “Del sufragio a la sociedad civil: pánicos morales, utopías liberales y las campañas electorales de 1850 a 1858” analiza los cambios ideológicos de la élite liberal respecto al tema del sufragio y muestra cómo de ser considerado como un medio de construcción ciudadana y de integración social del pueblo pasó a ser visto, tras la frustrante experiencia liberal en las elecciones directas de 1855-1858, como una “fuente de corrupción moral y cívica” que ponía en peligro la estabilidad del país. Este hecho produjo en los liberales una suerte de “pánico moral” -concepto tomado de los estudios subalternos- que les llevó a concentrar su acción política en las asociaciones y en la opinión pública, los cuales fueron considerados como los medios más adecuados para formar a un “verdadero republicano” y controlar moralmente a la plebe. Esto, según concluye Monsalve, significó el paso del liberalismo al republicanismo. En el ensayo de Antonio Espinoza, “Moldeando a los ciudadanos del mañana: el proyecto educativo disciplinador en Lima entre 1850 y 1900”, se analiza, por un lado, el discurso de la élite respecto a la utilidad de educación primaria y, de otra parte, el poder del Estado para poner en práctica esas ideas y las reacciones de la sociedad. En tal sentido, afirma que las élites concebían a la educación como un medio de disciplinar y, tras la guerra con Chile, difundir el patriotismo en los sectores populares, un hecho que propiciaría el desarrollo económico y la estabilidad política del país. Para alcanzar estos objetivos el Estado implementó a través de la escuela una serie de medidas disciplinarias (puntualidad, asistencia, castigos) que no siempre pudieron aplicarse debido tanto a sus limitaciones institucionales (falta de recursos materiales y humanos) como por la resistencia a su autoridad de parte de los padres de familia. Alejado de estos temas políticos y más cerca de los estudios subalternos y de género, en el último ensayo de este grupo, “Sirvientes, dependientes e hijas adoptadas: los distintos nombres de las trabajadoras domésticas. Cajamarca siglo XIX”, Tanja Christiansen, usando juicios sobre secuestros, estudia las relaciones sociales de dependencia mantenidas entre sirvientas domésticas menores de edad y sus patrones a través de sus discursos, contradiscursos y el rol de las autoridades políticas. Christiansen afirma que los patrones defendían la custodia de la menor, incluso de la de sus propios familiares, utilizando un discurso paternalista basado en su rol protector de la moral sexual de la menor y garantizado por su calidad moral y social. Asimismo, por los gastos de manutención, afirmaban tener el derecho de exigirles trabajo e incluso se habla de esclavitud -un tema importante pero apenas analizado-. Respecto a las sirvientas, su voz fue mediada por sus familiares o terceras personas que les ayudaban a escapar, quienes acusaban a los patrones de abusos y castigos. Sin embargo, cuando ellas podían hablar se ponían de parte de los patrones, razón que lleva a la autora a usar como contradiscurso -de manera arriesgada-, las denuncias de sus compañeras de conspiración. Entre ambos grupos se encontraba el Estado, a través de sus autoridades locales (policiales y judiciales), que si bien tendieron a favorecer a los patrones; su labor no fue arbitraria y otorgó compensaciones a las personas afectadas.

En el último grupo de ensayos se da una nueva mirada a algunos temas privilegiados por la historiografía social de los 70′ y 80′: el indigenismo y los movimientos indígena y obrero en los inicios del siglo XX. Juan Fonseca en “Protestantismo, indigenismo y el mundo andino (1900- l 930)” analiza la visión dcl indio de los misioneros protestantes, su relación con el indigenismo y el trabajo educativo realizado con los indígenas. Al respecto, los protestantes al igual que los indigenistas tenían una visión paternalista hacia los indios considerándolos como una población de costumbres atrasadas, hecho, según ellos, generado por la falta de educación, el alcoholismo y la explotación de las autoridades. Este atraso se expresaba en su religión, la cual no había mejorado con el catolicismo y estaba basada en supersticiones e idolatrías. Por ello, para este “indigenismo protestante” el medio para mejorar la situación del indio, y de paso al país, era a través de la predicación del protestantismo y la libertad religiosa. Estas ideas se transformaron en acciones concretas en el Cuzco y en la selva al establecerse escuelas y sociedades protestantes donde se enseñaba a los indígenas conocimientos agrícolas y nuevas costumbres como la abstinencia alcohólica, la puntualidad y la disciplina. Como último punto, Fonseca afirma que los indigenistas peruanos consideraron útil la campaña educativa del protestantismo en tanto “civilizaba” al indio pero no la tomaban como una alternativa religiosa. El ensayo de Annalyda Alvarez-Calderón, “”Es justicia lo que esperamos de Su Excelencia”: política indígena en Puno (1901-l927)”, cuestiona la idea que caracteriza a los movimientos indígenas como violentos e imbuidos de un carácter milenarista y muestra en cambio cómo los campesinos puneños, con el apoyo de las élites locales y nacionales, se movilizaron hacia Lima para reclamar justicia al Estado por la explotación que sufrían por parte de las autoridades locales y los gamonal es, logrando convertir el movimiento local en uno de alcance nacional tras la creación del Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo (1920). De otra parte, en lo relativo a sus reclamos, los indígenas más que estar sumergidos exclusivamente en ideas milenaristas -argumento utilizado por lo gamonales para evidenciar el atraso indígena y desvirtuar los reclamos- manejaban implícitamente ideas políticas -¿liberales, comunistas u otras? La autora no entra a ese nivel de análisis- que “reafirman sus derechos civiles como ciudadanos “indígenas”, contribuyentes, con un enorme potencial para promover el desarrollo de la nación peruana” (313). En el último ensayo de este libro, “La huelga del Ferrocarril del Sur de 1934”, Paulo Drinot a través de esta huelga en Arequipa -Ignorada por la historiografía a pesar de su influencia en Puno, Cuzco, Lima y Trujillo- da una nueva mirada a los conflictos laborales, su relación con la política y el nacionalismo, y las relaciones entre empresa extranjera y Estado. Así, analiza primero las tensas relaciones entre la empresa británica Ferrocarril del Sur y los actores económicos locales debido al aumento de las tasas de transporte, y cómo esto generó constantes críticas imbuidas de una retórica nacionalista. En segundo lugar, respecto a la huelga, resalta cómo los obreros y empleados pese a sus diferencias laborales, sociales y raciales lograron conformarse en un comité único -aunque este punto no está muy desarrollado-. Como último punto, Drinot muestra la victoria de la empresa frente a la huelga, no como un producto exclusivo del “imperialismo informal”, sino debido a sus diferentes estrategias para hacerle frente (división entre obreros y empleados, despidos de dirigentes, reconocimiento de sindicatos alternativos) y a un contexto político favorable caracterizado por el temor del gobierno a que las huelgas llevaran a una revolución social.

Sin negar el valor de cada uno de estos ensayos, una mirada al conjunto del libro lleva a preguntamos si en realidad, como quieren los editores, éste contribuye a “una manera distinta de pensar y escribir la historia peruana” (9). La impresión es que, aparentemente, sí lo consiguen por la relectura o novedad de los temas que abordan pero no teóricamente. Ello debido a que sólo se objeta los paradigmas de la historiografía “crítica” de los 70′ y 80′ y no se cuestiona de la misma manera a la de los 90′. Así, por ejemplo, el republicanismo, las categorías de Foucault, de los llamados estudios subalternos o de género merecerían un análisis más detenido desde el punto de vista teórico y político. Veamos algunos ejemplos. La noción de republicanismo, tan discutida en la historiografía norteamericana por su cuestionamiento a la paternidad ideológica liberal de los Estados Unidos y esgrimida hoy como una alternativa entre el liberalismo y el socialismo, es mencionada pero no definida en el texto de Monsalve a pesar de que concluye afirmando que en el Perú a mediados del siglo XIX éste desplazó al liberalismo. Conclusión además discutible teniendo en cuenta que en otros países hispanoamericanos (Argentina, México) autores como José Antonio Aguilar, Gabriel Negretto y Luis Barrón afirman lo contrario: que el liberalismo desplazó al republicanismo y que éste estaba más bien asociado con el discurso político de las primeras décadas del siglo XIX[2]. De otra parte, las virtudes explicativas de categorías como “pánico moral” en este cambio de ideas políticas no parecen claras, sobre todo porque en las elecciones de 1850 el Club Progresista ya las había hecho parte de su discurso político sin mediar los “pánicos morales” que produjo la acción de la plebe en las elecciones directas, lo cual también nos lleva a pensar si en este afán de dar protagonismo a “los de abajo” no se está cayendo en una nueva especie de determinismo social de lo político[3]. Algo similar sucede con el ensayo de Sobrevilla que subestima, como otros estudios políticos de los 90′, un aspecto importante en el juego político: las instituciones. Por ello, al tratar de desvirtuar las afirmaciones que caracterizan la época del guano como políticamente estable, no toma en cuenta que esta estabilidad se refería a que el Estado, a pesar de la violencia política, pudo hacer funcionar instituciones vitales para el sistema político que antes tenían una existencia muy precaria, como es el caso del parlamento. Con todo, este libro contiene excepciones a lo mencionado. De ellas la más clara es la de Scott, con una interesante propuesta teórica que recupera la experiencia física de los sujetos, un aspecto poco considerado en los estudios subalternos, a veces excesivamente concentrados en discursos. Problema, que por otra parte, es notorio en el ensayo de Cristiansen que al buscar los discursos y contradiscursos de las relaciones de dependencia entre sirvientas y patrones no toma demasiado en cuenta el contexto social de los sujetos. En consecuencia, no analiza con detenimiento el tráfico de menores, un hecho que complejiza los juicios al hacer dudar de las buenas intenciones dc las partes en conflicto, sean estos hacendados o familiares, y de los “contradiscursos”, obtenidos indirectamente de terceras personas.

Lo mencionado no tiene otro objeto que llamar la atención sobre la necesidad de discutir el bagaje teórico que las ciencias sociales de los 90′ ha dejado en la historiografía, dado que en muchos casos -y no sólo desde la historia-, se les ha venido usando de manera superficial y con el único objeto de dar cierto toque de sofisticación a una investigación. Un hecho que resulta incomprensible, en tanto las teorías mencionadas tienen una agenda política concreta y no buscan solamente “sofisticar” la investigación social. Por ello, si como señalan los editores, no existe una historiografía crítica o conservadora inherentemente buena o mala, no se puede negar que existe otra más bien naif. Aún así, parafraseando a Macera, es  necesario no olvidar que una historiografía es conservadora o crítica por algo más que su método. En suma, más que superar “esquizofrenias” parece también importante discutir los actuales paradigmas teóricos, dado que ello contribuiría a un mayor debate de ideas y rompería esa especie de “consenso” improductivo por la que atraviesa actualmente la “ecléctica” historiografía peruana.

 


[1] Publicado en Revista Andina. 43 (Cusco, 2006): 279-282. Versión PDF.

[2] Ver los ensayos del libro: José Antonio Aguilar y Rafael Rojas (Coord.). El republicanismo en Hispanoamérica. Ensayos de historia intelectual y política. México: CIDE, FCE, 2002.

[3] Sobre las ideas políticas en la campaña electoral de 1849-1851 ver Alex Loayza Pérez, “El Club Progresista y la coyuntura electoral de 1849-1851”. En: Cristóbal Aljovín de Losada y Sinesio López (ed.). Historia de las elecciones en el Perú. Estudios sobre el gobierno representativo. Lima: IEP, 2005. pp. 395-424.

Debate. La imagen a través del espejo. Comentarios al ensayo de Cecilia Méndez, “De indio a serrano: nociones de raza y geografía en el Perú (siglos XVIII-XXI)”

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A veces la búsqueda de esa imagen del Perú es la búsqueda de una identidad personal: la imagen puede terminar reflejando como un espejo la imagen del propio investigador Alberto Flores Galindo  [2]

    Siguiendo el estilo de Alberto Flores Galindo en su “Republica sin ciudadanos”[3], Cecilia Méndez nos proporciona un ensayo con ideas muy sugerentes sobre la historiografía peruana y el racismo. Para Méndez, siguiendo el informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), el racismo fue un ingrediente primordial en la violencia política de las décadas de 1980 y 1990. Sobre todo, la indiferencia capitalina hacía las víctimas se explica esencialmente por una cuestión racial. Así, Méndez busca rastrear históricamente esa indiferencia racista explicando cómo se alejó o, mejor dicho, expulsó al indio del imaginario político y social limeño. En tal sentido, su ensayo tiene dos objetivos: 1. Cómo el término “indio” de no tener un referente geográfico en la colonia pasó a ubicarse en la sierra y convertirse de manera despectiva en “serrano”, y 2. Por qué los historiadores peruanos no tienen interés en investigar a la sociedad rural del siglo XIX. La respuesta de la primera pregunta explicaría la segunda.

En este ensayo, Méndez explica, por medio del análisis de una muestra de textos e imágenes producidos por intelectuales limeños, cómo a partir de fines del siglo XVIII al “indio” se le empieza a ubicar geográficamente fuera de Lima y, de manera más evidente, en el siglo XIX se le asocia con la sierra y lo atrasado. Ya desde fines del siglo XIX en los textos escolares, y después con José Carlos Mariátegui, se “racializa” la división geográfica del país en tres regiones naturales, donde se procede a “blanquear” la costa. Ello se convertiría en una imagen arraigada en el imaginario popular contemporáneo que influirá en la historiografía. Es claro que aquí se plantea más hipótesis que certezas, un tema tan complejo requeriría de un libro. Pero, como Flores Galindo gustaba hacer, Méndez quiere provocar debate sobre un problema contemporáneo evidenciando su carga histórica. Veamos las dudas que me genera, en particular en el tema de la historiografía que es hacía donde al final conecta en sus reflexiones el pasado con el presente.

En términos generales, su idea de “racialización geográfica” es sugerente y factible. Sin embargo, hubiera sido más convincente si lo conectará con la historiografía de cada coyuntura que analiza; solo para ver si funciona su hipótesis general. Aparte de ello, no queda claro por qué acaba su análisis con Mariátegui. Lo menciono porque la producción sociológica y antropológica de fines de la década de 1960 dio una imagen del indio diferente a la de Mariátegui y los indigenistas, donde la movilidad espacial y social es su característica (pienso en el libro El Indio y el poder en el Perú[4]). Estas posiciones se encontraron en el debate de la famosa mesa de Todas las Sangres entre José María Arguedas y Aníbal Quijano, Henri Favre, entre otros[5]. Ello es importante porque la “Nueva” historia social peruana que surge muy poco tiempo después tenía una imagen del indio muy diferente. Méndez muestra cómo la obra del sociólogo Nelson Manrique, Las guerrillas indígenas en la Guerra con Chile. Campesinado y nación[6], que planteaba la idea de “nacionalismo” indígena, fue la excepción ante “nuevos” historiadores como Heraclio Bonilla -curiosamente antropólogo de formación- que veían a los indígenas como un rebaño sin iniciativa política propia. Idea por lo demás compartida por parte de la izquierda política peruana. Pero entonces por qué Méndez no le da especial interés a esta generación de historiadores sociales, más aún cuando esta inició los estudios modernos sobre el siglo XIX que proporcionaron además una imagen de esa época que tendrá cierto asidero en la “Idea crítica” de la historia peruana divulgada en la educación en la década de 1980. ¿Acaso este discurso no ayudaría a explicar, en parte, la presunta indiferencia social de la academia limeña hacia el indígena en la década de 1980 y su conexión con la historiografía? Yo creo que sí, pero Méndez prefiere otros caminos; en realidad su crítica apunta a otra generación de historiadores.

Sobre el hecho de que la historiografía, pese al “boom” de la historia política de la década del 1990, no le interesa estudiar la sociedad rural, Méndez tiene dos explicaciones: una relativa a la disciplina misma y otra de carácter político, la más polémica. 1. La historiografía limeña no se ha podido desprender de aquella tradición “positivista” decimonónica que asume como su exclusivo objeto de estudio las sociedades con escritura; así, la población rural o indígena sería objeto de estudio de antropólogos y sociólogos y no de historiadores. 2. El desinterés se explicaría además porque de manera “subconsciente” los historiadores limeños no asumen a la población rural como parte de la nación; es decir, extiende a este grupo las conclusiones de la CVR sobre la indiferencia de intelectuales y clases medias limeñas ante la población rural durante la época de la violencia política.

Veamos. Ante estas afirmaciones y la forma de argumentar uno no puede estar menos que de acuerdo pero, tras la emoción de escuchar una voz crítica en una academia tan propensa a la adulación, uno se da cuenta de que Méndez ofrece menos de lo que promete. No muestra ejemplos concretos. Critica a políticos de derecha y a la política neoliberal (Alan García, Antero Flores Araoz) pero no directamente a historiadores. De otra parte, es muy difícil para el caso peruano hablar de “booms” historiográficos teniendo en cuenta la magra producción intelectual local, sobre todo de libros. La década de 1990, además, fue muy difícil para investigar in situ. Parte de los textos que menciona en las páginas 65 y 67 son producto de tesis doctorales sustentadas por peruanos en el extranjero y ya de inicios del nuevo siglo (p. e. Aljovín, García Bryce, Espinoza, Monsalve) o de historiadores que trabajan en universidades extranjeras (Aguirre, Hünefeldt, McEvoy, la misma Méndez). Es más complicado también esperar una gran producción circunscribiéndose a una época o tema particular. A la academia peruana, mientras no tenga algo similar al Conacyt mexicano o el Conicet argentino, es difícil que se le pueda exigir tener una gran producción sobre un tema específico o que se desprenda totalmente de su “positivismo”.

El problema es que como Méndez espera que haya muchos libros sobre los temas que ella trabaja, obvia lo que se ha hecho para otras épocas y lo que se investiga o publica fuera de instituciones como el Instituto de Estudios Peruanos o la universidad Católica. Le recomendaría ver, por ejemplo, la tesis de Mario Meza sobre la aplicación de Ley de Conscripción Vial en Huamanga y Canta del cual ya hay por lo menos dos artículos publicados, uno en la Revista Andina; es decir, en una revista importante y accesible[7]. O, ciñéndonos a la época que prefiere Méndez, la de Francisco Núñez sobre las elecciones e indígenas durante las Cortes de Cádiz en Arequipa, Cajamarca, Lima y Trujillo y la de Marissa Bazán sobre indígenas en la Lima de las Cortes de Cádiz a quien cita a pie de página pero con nombre equivocado[8]. Es decir, el positivismo que denuncia no es tan hegemónico y, en todo caso, ¿todos los historiadores debemos volcarnos a estudiar poblaciones rurales para demostrar estar a la altura de los tiempos o que no somos racistas? Lo dudo. Bajo esa lógica, el historiador que no investiga sobre los sectores populares, la mujer o las poblaciones afrodescendientes es elitista, machista o racista. Sí y no. El tema es más complejo.

El hecho de que escaseen las tesis o libros dedicados al tema que Méndez defiende no significa que se carezca de posición respecto al rol político de la población indígena en la historia republicana. La historiografía social, incluido el propio Flores Galindo en su tesis sobre los mineros de Cerro de Pasco, calificó a la población rural de “pre-políticos”[9]. Sin embargo, a partir de la década de 1990 difícilmente se encontrará tal afirmación. Creo que no basta con ver las temáticas de los libros para establecer una tendencia sino que es necesario ver que discurso hay en ellos. O ver también qué escriben los historiadores en forma de artículos o reseñas. Además, algunos de los libros que menciona tratan lo complejo que es la política decimonónica para establecer un régimen que integre a los sectores populares urbanos y rurales. Los indígenas no serán protagonistas pero están presentes. Asimismo, algunos muestran de manera crítica la política discriminadora de la elite política hacía los sectores populares rurales. Es decir, se puede trabajar elites o temas urbanos y ser crítico y no necesariamente caer en la hagiografía o ser socialmente indiferente.

Pero hay algo grave en su identificación de la historiografía limeña. Méndez hace implícitamente una división donde circulan, por un lado, autores con nombres y apellidos y, de otro lado, los anónimos de “universidades nacionales” (San Marcos, Federico Villarreal, etc.); es decir, según puedo deducir de su ensayo, los “neopositivistas” (aquellos con cierta sofisticación teórica pero que no trabajan poblaciones ágrafas) y los “positivistas clásicos” (aquellos sin teoría y ceñidos al documento), respectivamente. No estoy seguro de que tan real sea esa descripción. Lo único que me queda claro es que en la limeña “República de Clío” hay ciudadanos de primera y segunda clase. No es novedad, pero parafraseando a Méndez, creo que sin querer reproduce a nivel local las estructuras de desigualdad académica de Estados Unidos respecto de Latinoamérica que ella misma denuncia en este y otro artículo[10]. A ello se agrega que tratando de probar su tesis no examina ninguna obra de los “neopositivistas” y, en cambio, sí le dedica algunas críticas a los “positivistas clásicos” por ser “apolíticos”. Supongo que es menos arriesgado hacerlo. Méndez afirma que la politización y el senderismo en las universidades nacionales llevaron a que los historiadores formados en ellas se refugiaran en el “apolítico” positivismo clásico. El mensaje casi desesperado que pretenden dar, en la voz de Méndez, sería “soy historiador(a), no me confundan con el camarada Gonzalo”[11]. No se cita a ningún “positivista clásico” para probar esta afirmación. Es así que además de no tener nombres tampoco tienen voz. Méndez, paradójicamente, al mencionarlos los invisibiliza.

Aun pasando por alto este hecho, sus apreciaciones en lo que respecta a la historiografía de la universidad San Marcos me parecen, por decir lo menos, incorrectas. Si revisa solo las tesis de licenciatura desde 1996 a la fecha verá un panorama diferente[12]. De hecho que hay “positivistas clásicos” pero también “neopositivistas” tanto como en la Católica o Villarreal, para ceñirnos solo a Lima. ¿Hay historia despolitizada? No lo creo, aunque algunas obras lo aparenten. Y de haber revisado al menos el índice de una de las revistas sanmarquinas que califica de “apolíticas”, Perú contemporáneo, habría constatado lo contrario[13]. Sendero Luminoso no despolitizó a los historiadores de San Marcos por temor a ser confundidos con Abimael… Lamentablemente, Méndez reproduce prejuicios. En realidad, estas afirmaciones dicen más de su propio “lugar de producción” que de las características de la historiografía nacional, de la cual no se puede hacer generalizaciones si seguimos circunscribiéndola a ciertas instituciones de Lima. Con todo, si algo caracteriza a la historiografía limeña (positivistas clásicos y neopositivistas por igual) de la época posfujimorista es su falta de debate y autocrítica, al punto que la sección de reseñas en las revistas de historia están conformadas en gran parte por resúmenes publicitarios de libros. ¿Por qué? Por la misma razón por la que Méndez no dice nada de los “neopositivistas”…

Para finalizar, creo que hasta cierto punto las críticas de Méndez son un “jalón de orejas” a las nuevas generaciones de historiadores porque no trabajamos “temas importantes” y estamos “despolitizados”. Discrepo. Hasta la historiografía naif diría que no está despolitizada. Hay política en la historiografía actual. Es evidente que no a la manera de las décadas de 1970 y 1980; pero no todos debemos seguir el estilo de Flores Galindo o que sea nuestro referente obligado. La historiografía peruana reciente, y la imagen del Perú que trata, mal que bien, de construir, no está obligada a mirar en los espejos de otras generaciones, o ¿sí?

 


[1] Cecilia Méndez, “De indio a serrano: nociones de raza y geografía en el Perú (siglos XVIII-XXI)”Histórica, Vol. 35, Nº. 1, 2011, pp. 53-102. Versión PDF de esta reseña aquí.
[2] Alberto Flores Galindo. “La imagen y espejo: la historiografía peruana 1910-1986”, Márgenes, Año 2, Nº 4, 1988, p. 72.
[3] Alberto Flores Galindo. Buscando un Inca. Identidad y utopía en los andes. Lima: El Comercio, 2010. Capítulo 8.
[4] Fernando Fuenzalida, et al. El indio y el poder en el Perú. Lima: Moncloa-Campodónico, 1970.
[5] Guillermo Rochabrún (ed.). La Mesa Redonda sobre Todas las sangres, del 23 de junio de 1965, 2a ed. Lima: IEP, PUCP. Fondo Editorial, 2000.
[6] Nelson Manrique. Las guerrillas indígenas en la Guerra con Chile. Campesinado y nación. Lima: Centro de Investigación y Capacitación, 1981.
[7] Mario Meza, Caminos al progreso. Mano de obra y política de vialidad en el Perú. La Ley de Conscripción Vial, 1920-1930. Lima Tesis (Lic. Historia) UNMSM, 1999. Partes de esta tesis están publicados en: “Campesinados, Estado y modernización en la Ley de Conscripción Vial: enfoques y perspectivas para un balance historiográfico”, Diálogos en Historia, Lima, 2, 2002; “Estado, Modernización y la Ley de Conscripción Vial en Perú”, Revista Andina, Cusco, 49, 2, 2009 y “Caminos, campesinos y modernización vial en el Perú. El debate político y la aplicación de la Ley de Conscripción Vial, 1900-1930”, en Dino León, Alex Loayza y Marcos Garfias (Eds.). Trabajos de historia. Religión, cultura y política en el Perú, siglos XVII-XX. Lima: UNMSM, 2011.
[8] Francisco Núñez, Ciudadanía, participación y representación política bajo el régimen de la constitución de Cádiz: 1812-1814, 1820-1823. Lima Tesis (Lic. Historia) UNMSM, 2004. Parte de esta tesis se publicó en “La participación electoral indígena bajo la constitución de Cádiz (1812-1814)”, en Cristóbal Aljovín de Losada; Sinesio López (Eds). Historia de las elecciones en el Perú. Estudios sobre el gobierno representativo. Lima: IEP, 2005. Marissa Bazán Díaz, La participación de los indígenas durante las Cortes de Cádiz. Lima en el ocaso del régimen español (1808-1814). Lima Tesis (Lic. Historia) UNMSM, 2010.
[9] Alberto Flores Galindo. Los mineros de la Cerro de Pasco, 1900-1930. Un intento de caracterización social. Lima: PUCP, Departamento de Ciencias Sociales, 1974.
[10] Ver por ejemplo sus textos “¿Una larga espera? Ironías de la cruzada postcolonialista en Hispanoamérica”, Histórica, Vol. 30, N°2, 2006, pp. 117-128; “El inglés y los subalternos. Comentario a los artículos de Florencia Mallon y Jorge Klor de Alva”, en Pablo Sandoval (comp.). Repensando la subalternidad. Miradas críticas desde/sobre América Latina. Lima: IEP; SEPHIS, 2009.
[11] Méndez, “De indio a serrano”, p. 100.
[12] Ver Alex Loayza Pérez. “Notas sobre la historiografía en la Universidad San Marcos después de la ‘Nueva Historia’ ”, en Dino León, Alex Loayza y Marcos Garfias (Eds.). Trabajos de historia. Religión, cultura y política en el Perú, siglos XVII-XX. Lima: UNMSM, 2011.
[13] Perú contemporáneo. Revista de historia y sociedad. Se publicaron dos números entre el 2000 y 2001 y estuvo dirigida por Marcos Garfias y Rolando Rojas. En el índice del primer número destacan, como evidencia para negar su supuesto carácter “apolítico”, los artículos de Marcos Garfias “Los perdedores de la reforma económica neoliberal de los 90: el caso de los obreros mineros”, Mario Meza “El sistema judicial en el Perú: perspectivas y críticas desde una interpretación histórica” y Nicolás Lynch “Resignificar el socialismo en el Perú”.
___________________________________________________________________________ RESPUESTA DE CECILIA MÉNDEZ ___________________________________________________________________________
Gracias Alex Loayza, por tu bien fundamentada crítica a mi ensayo. Tienes razón en casi todo. El balance que hago es efectivamente parcial y subjetivo y no pretende ser otra cosa. Lo único que lamento es que no quedara claro que mi crítica no iba dirigida a los historiadores de las generaciones jóvenes. Más bien, iba a mi propia generación, y era una crítica de algo que percibí estaba sucediendo en los noventa en la Católica en particular, a la que conozco mejor por dentro, más que en San Marcos, e incluye pinceladas de impresiones que tuve en mis varios viajes a Ayacucho en esa época. Con todo, creo que el fujimorismo tuvo cierto éxito en “despolitizar” (siempre entre comillas, porque creo que todo es político) las universidades; ciertamente, ese era el ambiente de los tiempos. Con respecto a Meza, no entraba en la cronología que quería discutir, sino, tendría que haber incluido a todo lo escrito sobre el siglo XX, para el cual los estudios sobre sociedades rurales y rebeliones indígenas abundan, por contraste con el XIX. En el debate historiográfico me quise concentrar en por qué el boom sobre el siglo XIX priorizó unos temas y descuidó otros. Eso, sí, tu alusión a mi alusión de Mariátegui me parece incorrecta y descontextualizada Esa referencia no es parte de ningún balance historiográfico (Mariátegui fue el último en interesarse por el XIX…) y la traje a colación para demostrar hasta qué punto las ideas de una geografía racializada se reproducen en el XX y no se circunscriben a una elite conservadora sino que trascienden filiaciones políticas e ideologías: son hegemónicas hasta el día de hoy, obstante la literatura del IEP que mencionas dedicada a estudiar las migraciones del campo a la ciudad, y la situación cambiante de los “indios”. Esa literatura partía –y me refiero más específicamente a Matos Mar– (a quien El Comercio le gusta reproducir) del supuesto equivocado de que la sierra antes de 1940 estuvo “aislada” y sólo se empieza a “integrar” con las migraciones campesinas de esa década. Tu critica más efectiva es quizá a que debí ser más directa en mi critica para que se entienda mejor a quien iba a dirigida. No es que no esté en el artículo sino que es más bien sutil. Pues lo digo claramente: uno de los blancos principales de mi crítica era la corriente que representa, por ejemplo, Carmen McEvoy en los noventa, más que las generaciones nuevas. Finalmente, la alusión a Flores Galindo se hizo a pedido de los editores ya que el numero estaba dedicado a él. El artículo no fue escrito con Flores Galindo en la cabeza. Al final, sin embargo, creo que todo encajó perfectamente, aunque de manera un poco irónica. Tito tenía su gran proyecto de Utopía Andina, en el cual yo nunca creí, y discrepé de él abiertamente en “Incas Sí, Indios No. Él fue pionero no por plantear la utopía sino por rastrear al estudio del racismo a donde nadie lo había llevado nunca en el Perú en la “modernización del siglo XIX. El gran historiador de la utopía fue así quien mejor entendió el surgimiento la “anti utopía” que es como él le llamó al racismo. El homenaje entonces funcionó porque al margen de que uno estuviera de acuerdo o en desacuerdo con lo que escribiera Tito, fue uno de los pocos historiadores a quienes le gustaba escribir para debatir, conectar la historia con el presenta y con la política. Ósea, su forma de hacer historia fue (al menos para mí) más importante que lo que decía. ¡Muchas gracias por tomarte el trabajo de comentar y criticar mi ensayo, que para eso lo escribí!