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"Quien no pueda tomar partido, debe callar" Walter Benjamin, La técnica del crítico en trece tesis.

NICHOLAS TRIPCEVICH & KEVIN J. VAUGHN (editores). MINING AND QUARRYING IN THE ANCIENT ANDES. SOCIOPOLITICAL, ECONOMIC, AND SYMBOLIC DIMENSIONS. NUEVA YORK: SPRINGER, 2013.

 

MiningJunto con la producción y distribución de drogas, la minería es una de las actividades macroeconómicas más importantes que actualmente transforman los Andes. Particularmente Bolivia y Perú, países que durante la última década han figurado constantemente entre los mayores productores de cocaína y metales preciosos del planeta. Todo arqueólogo que trabaja en la sierra andina debe lidiar, casi automáticamente, con dos temas. Primero, cuando uno hace prospecciones es mejor no cruzarse en el camino de los transportadores de droga. Segundo, es mejor no interferir en los planes de las grandes compañías mineras. En relación al patrimonio arqueológico, la actividad minera es, de lejos, más destructiva que el narcotráfico, ya que no pocas de las grandes minas y sus áreas de impacto directo están sobre, junto, o ,cerca de, sitios arqueológicos. En este dramático contexto, un libro como el editado por Tripcevich y Vaughn sobre minería y uso de canteras en los Andes pre-coloniales es bienvenido. Esta compilación muestra el potencial de este campo de estudios y simultáneamente es una especie de testimonio, antes de que muchos de estos sitios arqueológicos desaparezcan.[1]

El volumen incluye una introducción de los editores, trece capítulos específicos y dos discusiones finales. El rango geográfico del libro incluye cuatro países (Bolivia, Chile, Ecuador y Perú) pero la mayoría de los artículos se vincula al sur peruano (8 de 13), y solo hay una referencia mínima al norte peruano (en el capítulo de Brooks, Schwörbel & Castillo) y solo un capítulo lidia parcialmente con Ecuador (Ogburn). Esta peculiar distribución está claramente vinculada a los antecedentes académicos de los editores (ambos especialistas en el sur peruano), sin embargo se extraña una mayor atención a los Andes norperuanos (especialmente para justificar el título “Ancient Andes”). Si bien todos los capítulos incluyen diferentes cantidades de información etnográfica e histórica, hay dos explícitamente dedicados a la etnografía (Roddick & Klarich; Jennings et al). Los dos comentaristas (Burger y Shimada), ambos con larga experiencia en el tema del libro, han hecho un buen trabajo ofreciendo un contexto de discusión e indicando los logros y limitaciones de cada uno de los capítulos, por lo que recomiendo al lector empezar por esos textos. La introducción oficial (Vaughn & Tripcevich) no es mala, pero pudo ser mucho mas interesante: como en buena parte de los capítulos siguientes, las referencias a la literatura contemporánea y reciente en castellano brillan por su ausencia. En general, algunos de los capítulos específicos muestran el sostenido interés de los autores en el tema abordado (e.g. Salazar et al; Tripcevich & Contreras), mientras otros principalmente sugieren la intención del autor (o autores) de comenzar a lidiar con el tema, sin mostrar hipótesis claras o resultados articulados. A la vez, algunos artículos incluyen preguntas de investigación bastante claras (e.g. Janusek et al, Vaughn et al) mientras otros están dedicados a indicar el potencial del tema en una región especifica donde el autor (o autores) está(n) trabajando (e.g. Reindel, Stöllner & Gräfingholt; Shultze). En este sentido, hubiera sido excelente tener un libro con estándares más homogéneos, mientras tanto, como bien anota Shimada “..este libro tiene un carácter definitivamente preliminar”(:349)

En compilaciones como la presente siempre es ilustrativo fijarse en la nacionalidad de los autores (n=35). En este caso, como ya es norma en arqueología andina, la mayoría son del hemisferio norte, principalmente los Estados Unidos de Norteamérica (16), sin embargo hay una significativa presencia sudamericana (Bolivia, Chile, Perú) (14). Lo mas notorio es la diferencia interna dentro de este último grupo: si bien algunos arqueologos chilenos escriben sus propios textos (Cantarutti, y los dos textos liderados por Salazar), los bolivianos y peruanos aparecen principalmente al final de las listas de autores. Las interpretaciones sobre este detalle pueden variar, pero la tendencia es clara.

Los estudios sobre minería y uso de canteras son importantes en, al menos, cuatro niveles. Primero, para documentar la actividad en sí (e.g. ¿Cómo era realizada en el pasado pre-colonial? ¿Cómo era concebida? ¿Cómo la gente se organizaba para explotar los recursos mineros?). Segundo, para mostrar como la minería y las canteras se vinculan a – y potencialmente modifican- nuestra imagen general sobre las sociedades del pasado remoto (e.g. ¿Era la minería la principal actividad productiva de alguna de esas sociedades?, ¿Esas sociedades incluyeron grupos especializados dedicados a esas actividades? ¿Cómo ello impactaba su economía?). Tercero, ya que los estudios de proveniencia son cruciales en la comprensión de las relaciones entre diferentes regiones empleando evidencia material, realizar mayores exploraciones en canteras y minas proveerá la base para entender mejor las redes de distribución de estos productos, para mejor localizar los hallazgos específicos en contexto regional. Cuarto, considerando que el registro arqueológico está formado por objetos cuyos materiales constitutivos fueron originalmente obtenidos de canteras o minas que probablemente tuvieron distinto peso simbólico según la distancia y/o dificultad de acceso, esta información nos ayudará a comprender mejor el valor de esos materiales en cada una de las distintas sociedades pre-coloniales. En diversos grados, los estudios incluidos en este libro contribuyen en estos cuatro sentidos, sin embargo debo confesar mi decepción en relación al tema del uso de las canteras de material para producir cerámica. La literatura sobre este tema en los Andes es tan vasta, que aparece subrepresentada en el libro, no tanto porque solo hay un capítulo dedicado al tema, sino porque la literatura no ha sido usada comparativamente en los otros.

Para concluir, hay un tema que atraviesa todos los capítulos: ¿Cómo podemos imaginar las principales actividades exploradas en el libro (minería y uso de canteras) en el pasado remoto? En otras palabras ¿Cómo podemos modelarlas? ¿Cόmo podemos empezar a discutirlas? Estas preguntas constituyen el punto de partida para recolectar información en el campo y para integrar las diferentes disciplinas implicadas en las investigaciones sobre minería y uso de canteras (arqueología, etnografía, historia, entre otras). Si revisamos los capítulos dedicados al Horizonte Tardío (e.g. Cantarutti; Ogburn; Salazar, Borie & Oñate) el método es diáfano: primero los datos coloniales tempranos sobre la actividad son articulados, y luego son contrastados/complementados con material arqueológico. Sin embargo, las cosas se ponen un poco confusas cuando se trabaja con épocas anteriores, como el Período Intermedio Temprano o el Horizonte Medio. Atentos a estos problemas, cuando lidian con la importancia simbólica de una mina, Vaughn y sus colegas (:173) apuntan: “Aunque no queremos trazar una analogía directa entre el presente etnográfico, lo inca y lo pre-inca en los Andes ofrecemos dos líneas de evidencia artefactual para sugerir que la Mina Primavera fue simbólicamente importante para aquellos que la explotaban: la presencia de Spondylus e instrumentos musicales en la mina”. De distintos modos, la mayoría de los capítulos tratan de este asunto (e.g. Van Gijseghem y sus colegas :277-80). Tratando un tema similar (i.e. los límites de la analogía y la generalización) Shimada nota que diversos autores asumen el prestigio de ciertos materiales arqueológicos en aquellos periodos remotos ignorando “…factores críticos como la organización y manejo de sus sitios de producción, insumos de producción, y los contextos y maneras en las que fueron utilizados los productos”(:345). Shimada insiste en la importancia de analizar esos contextos considerando la cadena operativa [chaîne opératoire] y las alternativas tecnológicas [technological choices] “..basándose antes en datos empíricos pertinentes de excavaciones de contextos primarios y pruebas arqueométricas y experimentales de evidencia excavada (…) que en inferencias y supuestos basados en datos etnohistóricos, etnográficos y/o material científico moderno”(:345). Llegamos así al núcleo del libro. Estoy de acuerdo con la mayor parte de las críticas de Shimada, e incluso con su objetivo, pero no con su aproximación al problema. Necesitamos recordar que no existe nada como una “discusión arqueológica pura”, e incluso los marcos interpretativos y conceptuales de Shimada (chaîne opératoire y technological choices) son productos de la investigación etnográfica. Fueron resultado de la sistematización de experiencias etnográficas, por tanto, siempre nuestros modelos van a incluir (implícita o explícitamente) ese tipo de evidencia o “ruido”. Cualquier andinista, con un poco de experiencia, puede recordar que el mismo tipo de discusión era común hace algunas décadas cuando se discutía el modelo del control vertical o el ayllu en contextos pre-coloniales.[2] Algo semejante sucede en este libro con el tema de minería y el uso de canteras ya que la selección de lo que Shimada llama “datos empíricos” sobre esas actividades está condicionada por nuestros modelos, que a fin de cuentas provienen de la etnografía y/o la historia colonial temprana. Son recursos inevitables. Lo que necesitamos es una base de referencia más amplia y sofisticada de evidencia etnográfica e histórica sobre el tema, para poder jugar con diferentes opciones, no imponer una. Incluso si este libro está dedicado a los “Ancient Andes” la mayoría de los capítulos hace referencia a los tiempos coloniales e incluso post-coloniales, pero falta una plataforma referencial más rica conformada por diversos casos en diferentes latitudes y altitudes, y asimismo considerar diferentes niveles de organización, yendo más allá de las más obvias referencias documentales o etnográficas (e.g. la presencia del bueno libro de Nash, es un poco exagerada). Esto nos proporcionará un panorama más variado para enriquecer nuestros modelos sobre minería y uso de canteras pre-coloniales. En suma, el libro editado por Tripcevich & Vaughn es un valioso paso en esa dirección.

 

* Esta reseña originalmente apareció en la revista Latin American Antiquity (2015, marzo, 26/1). Agradezco al editor de la sección reseñas Oswaldo Chinchilla, por autorizarme a compartir esta versión en castellano. He agregado algunos comentarios nuevos en la versión castellana.

[1] El mínimo auspicio a la investigación por parte de las mineras (generalmente limitado a las exposiciones) no puede ocultar la ausencia de publicaciones académicas resultantes de la investigación arqueológica por contrato vinculada a la minería. Es decir, minería y arqueología académica todavía van por caminos muy diferentes.

[2] Ninguno de los dos temas (el modelo del control vertical de pisos ecológicos y el ayllu) ha sido satisfactoriamente resuelto en arqueología pre-colonial andina. En ambos casos, más allá de la información histórica empleada para definirlos, la etnografía jugó un papel crucial en este proceso que solo fue oblicuamente reconocido.

John Hyslop. Qhapaqñan. El sistema vial inkaico. Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos/ Petróleos del Perú, 1992.

 

El sistema vial inkaico
El sistema vial inkaico 

Ocho años después de su publicación en inglés, contamos por fin con la versión castellana, incompleta pero imprescindible del libro de John Hyslop sobre caminos incas[1]. Incompleta, dado que no incluye los capítulos dedicados a la descripción de los tramos del qhapaqñan recorridos por el autor; imprescindible, por algunas de las características que seguidamente trataremos. Referencia obligada de cronistas, viajeros y en general de todos aquellos que han tenido oportunidad de conocerlo, el qhapaqñan se ha convertido en un tópico de la arqueología andina. Aunque se han dedicado abundantes artículos o estudios monográficos al tema, escasean sin embargo las síntesis interpretativas respecto a este imponente monumento arqueológico. En este sentido el libro del arqueólogo norteamericano John Hyslop es un aporte sustancial, no sólo por incluir renovados planteamientos, sino por sustentar éstos en una sólida investigación tanto en el campo como en la biblioteca.

Tratando de caminos incas, no podemos dejar de referirnos a dos autores imprescindibles en este tema: Alberto Regal y León Strube Erdmann. El primero fue uno de los pioneros en aventurarse a sintetizar la información sobre el qhapaqñan. En Los caminos del inca, (1936), este ingeniero civil reunió abundantes referencias dispersas, incluidas en crónicas, relaciones de viajeros informes técnicos o estudios arqueológicos. Como resultado de este excelente trabajo “de gabinete”, como Regal mismo lo llamaba, se obtuvo un buen panorama de la magnitud y características de los caminos incas.

Hacia 1963 apareció Vialidad Imperial de los incas del sacerdote argentino León Strube Erdmann, destacando por un minucioso estudio del tema. Basado principalmente en fuentes escritas, el trabajo de Strube Erdmann se vio enriquecido por sus profundos conocimientos sobro arqueología argentina. Esto libro se constituyó en un complemento adecuado del trabajo de Regal, que incidía en los caminos de los Andes centrales.

Se observa que en el estudio de los caminos incas hay un “desplazamiento” de las fuentes históricas a la información arqueológica. El trabajo de Hyslop evidencia esta tendencia, por ejemplo cuando contrasta las listas de tampus de Vaca de Castro (1543) y Guaman Poma (1614) con la información obtenida durante sus jornadas de investigación por los caminos incas. Esto le permitió observar que la fuente escrita no era suficiente, que antes de afirmar que todos los tambos eran iguales o que existían nuevos caminos, se necesitaba ir al sitio y constatarlo. Doctorado en arqueología con una tesis sobre los Lupaca, Hyslop evidencia un excelente manejo del llamado método etnohistórico. En líneas generales el esquema básico planteado por Regal (1936) es válido. Sin embargo, las investigaciones de Hyslop han permitido afinar juicios, descartar algunas vías inexistentes y descubrir otras nuevas. Además de las fuentes tradicionales (crónicas, relaciones de viajeros) utilizadas por Regal y Strube Erdmann, el trabajo de Hyslop se nutre de toda una serie de investigaciones arqueológicas referidas a determinadas zonas, corno las tesis de Catherine Julien para Hatun qolla (1978) y Coleen Beck para la costa norte (1979), los trabajos de David Pereira sobre los caminos de Cochabamba (1992) o las investigaciones acerca del norte argentino de Juan Schobinger (1972, 1982) entre muchas otras. En el mejor de los sentidos, el libro de Hyslop es una “creación colectiva con autor”.

Las prospecciones realizadas por el Proyecto de Caminos Incas a cargo de John Hyslop por Argentina, Bolivia, Chile, Ecuador y Perú han sido fundamentales en el libro aquí tratado, como ya mencionamos, la reflexión y las comparaciones están hechas en base a esta experiencia de campo. Es loable el interés del autor en evitar la “fragmentación” de las investigaciones, pues aunque sus trabajos fueron más intensos en el Perú (zona norte y sierra central) vio la necesidad de recorrer los caminos del desierto atacameño o del norte argentino para poder establecer comparaciones y brindar una visión totalizadora del qhapaqñan.

Tratando con un asunto de vital importancia para entender la organización incaica, pensamos que el autor pudo, datos en mano, propiciar una útil discusión en base al carácter de la sociedad que construyó este gran monumento. Vale recordar que el material arqueológico sirve en la medida que nos brinda información respecto a sus productores. Ahora, que todavía perdura la polémica respecto a si los incas fueron un imperio o una organización particular a la que sólo cabe denominar Tawantinsuyo, hubiera sido muy interesante que sustente su posición, Especialmente porque Hyslop se basa en los trabajos de J. V. Murra para caracterizar la organización Incaica, aunque en contraposición al mencionado autor se refiere al imperio Inca. ¿Qué tan útil puede ser el testimonio arqueológico para determinar si los caminos fueron exclusivamente de uso estatal inca o sirvieron para la comunicación entre los pueblos andinos (en general)?

El último capítulo sobre el significado simbólico y carácter singular de los caminos incas, pudo incluir una contrastación con otros sistemas viales. Las comparaciones con grandes infraestructuras de otras latitudes se plantean constantemente en este trabajo, pero todo queda a ese nivel, el de la propuesta.

El décimo primer capítulo, referido a las consideraciones sobre futuras investigaciones, es una generosa invitación para los interesados en el tema. Hyslop reconoce que su trabajo se ha limitado a las principales vías, precisándose trabajos dedicados a los tramos transversales y/o menores. En general recomienda que el buen registro de vías desconocidas permitirá contrastar las propuestas existentes, referidas a las características del camino, a la distancia entre los tampus o a los chasquiwasis. Podernos agregar que la consulta de documentos sobre litigios de tierra, pleitos por tampus, entre otros, contienen interesante información sobre el tema y requieren ser investigados.

Lamentamos que una voz renovadora y profesional como la de John Hyslop se haya apagado para siempre.

* Nota: esta es la reseña de la primera versión castellana de 1992, todavía no aparecen reseñas de la traducción 2014. Originalmente esta reseña se publicó en: Investigaciones Sociales. Revista del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales 1 (:233-234), 1995.

** El grabado de la cabecera, “Hanging bridge over the rio Pampas” proviene del libro de E. George Squier Peru: Incidents of Travel and Exploration in the Land of the Incas (New York, 1877),  página 558.


[1] The Inka Road System. San Francisco and New York: Academic Press, 1984.

Isabelle C. Druc. Producción cerámica y etnoarqueología en Conchucos. Ancash-Perú. Lima: Instituto Cultural Runa, 2005.

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1. Cada mes se desbarranca —al menos— un vehículo de transporte colectivo en la sierra norte peruana. Durante el verano costeño y las ubicuas festividades patronales, estos accidentes fatales se multiplican. Más que cualquier elucubración teórica, este detalle explica la distribución geográfica de las ciencias sociales peruanas, específicamente de la etnografía alfarera[1].

Cuando la movilidad en la sierra norte era a pie o lomo de bestia (v.g. Middendorf, Raimondi, Tschudi y por lo menos hasta el último Tello) los investigadores iban de-pueblo-en-pueblo y por varios meses. El ferrocarril y el auto agilizaron la conexión de puntos distantes propiciando otro tipo de aproximación: siguiendo la ruta de Litto (1976) es evidente que ella y su familia siguieron la entonces flamante panamericana. Algo parecido había sucedido con Spanhi (1966), por mencionar otro hito de la etnografía alfarera local. Estos límites cronológicos no son absolutos: hubo personajes como Sabogal (1978; 1982), quien en los setenta emprendió una odisea etnográfica por pueblos remotos de la sierra septentrional. Una forma de disminuir riesgos viales ha sido estudiar un pueblo en profundidad y luego generalizar los resultados.

Precisamente ha sido la cuestión del transporte lo que ha generado fenómenos como el «síndrome Chulucanas»: cada vez que un arqueólogo interesado en el norte peruano decide ostentar la camiseta etnográfica escoge pueblos próximos a la panamericana (v.g. Chulucanas, Simbilá, Mórrope, entre otros). En un inicio esto sentó las bases de la disciplina (recuerdo —y los arqueólogos usan— los trabajos de Christensen [1955], Collier [1959], Camino [1982], Bankes [1985], entre otros). Sin embargo, el problema está en convertir estos casos en el presente etnográfico generalizado para el norte peruano. Es precisamente aquí donde reside el mérito de partida del brevísimo libro de Isabelle Druc: ha estudiado la producción alfarera contemporánea en una región antes no frecuentada. Su segundo aporte es la caracterización preliminar de las técnicas alfareras del callejón de Conchucos meridional. Los pueblos tratados son Acopalca, yacya, Chinlla y Mallas, con fugaces referencias a otras localidades en la misma área, e información comparativa propia sobre el callejón de Huaylas (Taricá). Aunque la arqueóloga no aclara sus objetivos específicos, el formato del texto sugiere que su interés reside en relacionar esta información etnográfica con el pasado arqueológico. Es a partir de esta interrogante que será comentado[2].

2. El libro se inicia con el marco geográfico-geológico (pp.13-17) e histórico (pp. 19-33). La sección etnográfica central (pp. 35-89) concluye con reflexiones sobre el alcance arqueológico de la investigación realizada (pp. 91-94), y dos apéndices (95-103).

2. 1. Al brindar el panorama geográfico, la autora usa las observaciones del clásico Pulgar Vidal, aunque curiosamente —tratándose de un texto etnográfico— no las contrasta con los testimonios de la población local entrevistada, que podría tener —y en el caso concreto de Conchucos tiene— una nomenclatura distinta de sus zonas ecológicas (v.g. la zona «suni» no existe en el vocabulario de la región). Esquemas generales como los de Pulgar Vidal carecen de sentido en aislamiento, han sido duramente criticados y existen alternativas como la de Tosi (1960) y es justamente la experiencia local lo que permitirá perfeccionarlos.

2. 2. La sección histórica es atractiva ya que además de proponer el típico recuento diacrónico general, se explora la presencia de alfareros en la zona, usando información colonial publicada: esto provoca que principalmente discuta el Callejón de Huaylas, no Conchucos. En tal sentido cabe plantear un problema común en los trabajos de etnografía alfarera: ¿para qué introducir una aproximación histórica?: a. para postular continuidades o cambios (enfoque diacrónico) o b. como «generalidades» en un estudio sincrónico. Aunque Druc no menciona la importante discusión alrededor del Direct Historical Approach, asume la existencia de continuidades:

«En resumen, el impacto de la conquista inca de Conchucos sobre la producción cerámica se estima de importancia menor». (p. 30)

Para caracterizar un cambio (o continuidad) debemos definir los extremos, concretamente aquí habría que contrastar las evidencias arqueológicas disponibles sobre producción cerámica. No se han publicado datos de un solo taller alfarero prehispánico o de las herramientas alfareras correspondientes en la sierra de Ancash, ni se ha estudiado el estilo técnico de vasijas arqueológicas del área, por tanto esta afirmación de Druc —cierta o falsa— carece de sustento.

Entre muchos científicos sociales perdura la costumbre de ignorar la impronta colonial (e inca) y plantear continuidades a priori con el pasado prehispánico más remoto debido a que el cambio hace necesario un mayor esfuerzo interpretativo (v.g. comparar las vasijas etnográficas locales con el corpus cerámico hispánico)[3].

Uno de los casos históricos más significativos en Ancash es el pueblo denominado Olleros (Recuay) sobre el que Druc afirma que no fue un centro de producción alfarera (p. 24). ya que no se ha podido identificar artesanos en actividad, es necesario recurrir a la historia. Primero: todos los otros ejemplos documentados de pueblos con tal denominación (v.g. San Bartolomé de los Olleros [Piura], Santo Domingo de los Olleros [Lima]) han sido centros alfareros (que podrían tener —o no— antecedentes prehispánicos). Segundo: el censo de 1876 (que como toda fuente estadística debe ser tratado con suma cautela) registra 193 alfareros en el distrito de Recuay (que incluye el pueblo de Olleros) (1878, I: 161). Aunque este recuento demográfico muchas veces no menciona alfareros en pueblos hoy conocidos por la práctica de tal actividad, nunca sucede lo contrario. Un indicio valioso sobre los efectos de la presencia inca en Ancash es la «Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622)» (citado por Druc) que incluye una sección sobre olleros mitimaes «traídos a esta tierra de otras partes para camayos y olleros». (Duviols, 2003: 763)

Un par de elementos clave de la sección histórica son el mapa étnico (p. 26) y el cuadro de comunidades alfareras (p. 32). ya que se trata de herramientas maniobradas toscamente por los arqueólogos, es necesario hacer algunas observaciones. El mapa está basado en la información incluida en León (2003) y un artículo inédito. León y Druc asumen las divisiones étnicas y su «espacio geográfico», nunca las demuestran[4].

El mapa es un caso actual de «tradiciones inventadas» y presenta incoherencias flagrantes. Así, «el grupo étnico Siguas» que ocuparía (¡vaya coincidencia!) el territorio de la «actual provincia de Siguas» (León, 2003: 459) ha desaparecido en el mapa reproducido por Druc (p. 26). Ella insistirá en estas divisiones étnicas al discutir las implicancias de la distribución de las técnicas alfareras (pp. 88-89).

El cuadro de las comunidades alfareras (p. 32) —eje de la sección «Producción cerámica actual en Ancash»— se basa en la conocida lista de Ravines (1989). Este texto es tan utilizado simple y llanamente porque se trata del más accesible, aunque hay otros como el de Krzanowska (1983) —elaborado con criterios más uniformes. Por la gran cantidad de errores que contiene, el listado de Ravines puede servir sólo como referencia muy preliminar y siempre debe ser contrastado con fuentes alternativas. El texto de Druc es un paso positivo para corregir las limitaciones de la lista de este incansable pionero de la etnografía alfarera: los datos de Druc contradicen los de Ravines.

2. 3. El núcleo del libro es la presentación y discusión de la evidencia etnográfica recogida por la autora desde 1991. Como sus publicaciones lo demuestran, Druc (1996; 1998; 2000; 2001; inter alid) estuvo inicialmente interesada en el estudio de la caracterización petrográfica de las vasijas actualmente producidas y las prehispánicas (una acertada crítica a su enfoque en Kaulicke, 2000). El texto aquí comentado marca un trance ya que ahora Druc enfatiza en la descripción del proceso productivo. Esto tal vez se deba a que como ella ha indicado anteriormente, y reconoce aquí (pp. 91-92, 101-102) es difícil obtener resultados significativos con los estudios de composición aislados: ya que en ciertos casos los alfareros de diferentes pueblos comparten fuentes de material (como sucede con yacya y Acopalca), el examen de los productos finales sugeriría una falaz procedencia común de las vasijas[5].

Basándose en la técnica de producción Druc reconoce dos grupos básicos en el sur de Conchucos: las mujeres al extremo meridional (yacya, Acopalca y Mallas) y los hombres al norte (Chinlla). El primero caracterizado por la presencia de la «tilla» (plato de alfarero) con pedestal y el «cuchillo» (también conocido como «callhua» en la zona) (figuras 14, 31) y el segundo por la «tilla» llana y la paleta. Esta última se asemeja incluso a la técnica de sus vecinos inmediatos de Conchucos (Uchusquillo, Allpabamba y Llumpa) y a la del otro lado de la cordillera blanca: Taricá y Pariahuanca (callejón de Huaylas). A su vez los alfareros de los pueblos de Conchucos tienen en común el uso de «shashal», mientras que los de Huaylas no lo aprovechan.

La descripción técnica del proceso y de las herramientas es bastante incidental, no se percibe la presencia de un cuestionario básico (como los de Rye, 1981; Hagstrum, 1989 o Gosselain, 2002). Estas deficiencias se dejan sentir cuando se compara la técnica de Chinlla con el denominado «paleteado» de la costa del extremo norte peruano: se trata de conjuntos de herramientas formalmente distintas (v.g. estos no usan plato de alfarero y el yunque es una piedra), y además la paleta cumple tareas distintas: en Simbilá (Piura), Sinsicap (La Libertad) o Huacaday (La Libertad) sirve para «formar» la vasija, golpeándola con fuerza. Por ello las paletas son mucho más gruesas (en términos relativos y absolutos) que aquellas de Chinlla y Uchusquillo. En estos últimos casos la paleta sólo interviene luego de elaborada una forma básica con los otros instrumentos, y permite «afirmar» las paredes. En términos panorámicos: si los etnógrafos interesados en el proceso productivo no establecen distinciones claras en los conjuntos de herramientas (al estilo de la arqueología histórico-cultural) se propondrán generalizaciones que obvian diferencias fundamentales para trazar la distribución geográfica de las técnicas que a posteriori pueden ser comparada con mapas de distribución de otros rasgos culturales (lenguas, vestimenta, técnicas textiles, etc.). Sólo entonces comenzará a esbozarse la discusión sobre límites étnicos (en etnografía y arqueología).

El título del libro alude a «Conchucos» en general, pero el espectro geográfico de las entrevistas se reduce a algunos casos al sur del callejón. Considerada la relativa escasez de alfareros en actividad por caserío (6 en yacya, 8 en Acopalca, 12 en Chinlla, 0 en Mallas), se podría justificar la tendencia a «generalizar» las entrevistas, es decir convertir testimonios individuales en patrones. Sin embargo ¿cómo hace la autora para convencernos de que los individuos interrogados en detalle (raramente más de uno en cada caserío) constituyen casos representativos? Druc no se ha planteado este problema fundamental de la etnografía y la narración académica en general: Aniceta Ocaña y su familia (yacya), María Espinoza (Mallas), Helena Yacuash (¿) (Acopalca) y Lucio Vega (Chinlla) acaban convirtiéndose en sinónimo de sus caseríos. Como toda fuente, el testimonio oral también debe ser sometido a análisis y crítica. La heterogeneidad de las declaraciones es importante, especialmente si se insiste en explorar la variabilidad. La calidad del material presentado por cada pueblo varía bastante, en orden decreciente: yacya, Acopalca, Chinlla, Mallas. Sintomáticamente los méritos de la descripción se correlacionan con la calidad del material fotográfico del proceso productivo: para yacya hay una hermosa secuencia casi completa (ojo: la foto 25 es anterior a la 24), mientras que en el resto de los casos el material es paupérrimo. Baste un ejemplo: sabido es que los alfareros producen en serie (ver la secuencia de Aniceta Ocaña), sin embargo el par de fotografías sobre Lucio Vega en Chinlla (figuras 43, 44) nos advierte de un acontecimiento clásico en etnografía: uno llega justo cuando el alfarero no está produciendo ollas y entonces debemos pedirle que nos «haga una demostración». Este tipo de representaciones tiene sus bemoles, y en todo caso la autora debió informar al lector al respecto. En Acopalca lo que parece ser un interesante caso de trabajo simultáneo de alfareras (figura 32) ha sido mutilado. El caso de Mallas es aún más extremo ya que se trata de una explicación «en seco» es decir básicamente verbal. Esta variedad cualitativa de los testimonios sobre producción no ha sido procesada y el lector se queda con un sabor a desorden.

Las secciones sobre procesamiento de materias primas, quema y distribución de las vasijas son prometedoras pero no han sido desarrolladas. En el último caso (distribución) la mención de una serie de lugares no ayuda al lector ajeno al área, un mapa con los puntos de intercambio sería ideal. Lo que sorprende es que si Druc ha realizado investigaciones etnográficas en el área desde 1991 y además de fotografiar ha filmado a los alfareros, ¿que pasó?: ¿los olleros estaban siempre en la chacra? o ¿nos tiene una sorpresa y ha reservado lo mejor de su información para una futura publicación?

El libro cierra con dos apéndices. El primero dedicado a los términos en quechua y castellano referidos a la alfarería. Se trata de un elemento guía, aunque sin rigor lingüístico elemental; y esto se proyecta al texto en general, rebosante de errores ortográficos, de redacción y «neologismos» (v.g. «corolarmente», «reenforzando», «producieron»). La conexión del último apéndice (análisis petrográfico) con el resto del libro es críptica.

3. En síntesis, Druc asume que «ya conocemos el pasado», es decir que existe un marco de referencia claro y consensual de la historia ancashina y se apoya a-críticamente en la evidencia publicada (arqueológica, etnográfica, histórica), lo cual resta precisamente donde ella debería sumar. La autora haría bien en discutir sus valiosos resultados puntuales con el resto de investigaciones confiables sobre la zona, con un mejor contexto etnográfico y tratar de vincular su obra a discusiones (arqueológicas, etnográficas y/o etnoarqueológicas) más amplias.

Acabo indicando que me he detenido en toda esta puntillosa (e incompleta) serie de críticas porque el texto de Druc las amerita y, especialmente, porque la etnografía es fundamental para afinar nuestra interpretación (teórica y empírica) de los talleres alfareros prehispánicos. Una reedición Runa (corregida y aumentada) sería bienvenida.

 

Referencias citadas

ARGUEDAS, J., 1968 – Las comunidades de España y el Perú, 354 p.; Lima: U.N.M.S.M.

BANKES, G., 1985 – “The manufacture and circulation of paddle and anvil pottery on the north coast of Peru”, World Archaeology, 17: 269-277.

CAMINO, L., 1982 – Los que vencieron al tiempo. Simbilá, Costa Norte. Perfil etnográfico de un centro alfarero, 139 p.; Piura: CIPCA.

CENSO, 1978 – Censo General de la república del Perú, formado en 1876. V. 1, 801 p.; Lima: Imp. del teatro.

CHRISTENSEN, R. t., 1955 – “Una industria moderna de cerámica en Simbilá, cerca de Piura, Perú”, CHIMOR, Boletín del Museo de Arqueología de la Universidad de Trujillo, III: 25-32.

COLLIER, D., 1959 – “Pottery Stamping and Molding on the North Coast of Perú”, Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas, II: 421-431; San José, 1958.

DRUC, I., 1996 – “De la etnografía hacia la arqueología: aporte de entrevistas con ceramistas de Ancash (Perú) para la caracterización de la cerámica prehispánica”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, 25: 17-41.

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[1] A esto se agrega la violencia político-militar, en lo que no me detendré. Menciono el caso más conocido: durante la década del ochenta prácticamente todos los antropólogos y arqueólogos extranjeros que trabajaban en la sierra peruana debieron interrumpir sus proyectos de campo. Druc inició su experiencia etnográfica en Ancash luego de este periodo.

[2] En la presentación del libro (Lima, noviembre 2005) los ponentes advirtieron que este libro no era de etnoarqueología, pese a su título. Prefiero asumir que hay múltiples definiciones del término, pero que todas apuntan a la relación etnografía-arqueología a través del estudio de la cultura material. [Agradezco a José L. Pino, el reporte sobre la presentación del libro]

[3] Todavía no existe arqueología colonial en el Perú, que permitiría acabar con la tendencia a «prehispanizar» lo etnográfico. Las tesis doctorales de Arguedas (1968) y Estenssoro (2003) iluminan ante los peligros de asumir continuidades obviando la presencia ibérica.

[4] León (2003: 458) propone que contrapondrá las «definiciones provisionales» de macroetnia de Rostworoski (1991) con «la realidad de las etnias del Callejón de Conchucos». La historiadora considera como criterios para definir una macroetnia, la unidad: a. de origen y creencias, b. de lengua o dialecto, c. de atuendo, d. sociopolítica. León no incluye los tres primeros en su idea de «realidad».

[5] Este reciente interés en el proceso productivo estaría reflejado en la calidad del registro gráfico correspondiente. Las fotos de las herramientas (figuras 14, 31, 46) y los dibujos de las vasijas (figuras 17a, 28) son de antología.

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Reseña publicada originalmente en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 34 (3), 2005 [PDF]

La nueva versión del libro de Druc (2007), en inglés, incorpora algunas de mis críticas [PDF]

 

Yuri Cavero. Inkapamisan: ushnus y santuarios inka en Ayacucho. Segunda edición. Ayacucho: Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Municipalidad Distrital de Lucanas, 2010.

 

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Este breve libro sobre la arqueología de la provincia de Lucanas (sur de Ayacucho) tiene dos atractivos de partida. Primero, es todavía el único que esté principalmente dedicado a los llamados ‘ushnus’ de la región puna (entre comillas ushnus, ya que es uno de los puntos clave en debate)[1].

Segundo, se trata de un texto producido por un autor de la conocida escuela huamanguina, que difícilmente recibirá la atención que merece en Lima. Afortunadamente, el texto de Cavero presenta una interesante hipótesis que me parece necesario comentar. Vayamos por partes.

1. El primer arqueólogo peruano que llama usno a una plataforma inca es Tello, tratando de Huánuco Viejo (1939: 707). Sin embargo, la versión clásica del ushnu (como concepto y forma) proviene del artículo de Zuidema (1979), quien lo define de modo interdisciplinario, recurriendo a la Arqueología, Etnografía e Historia. Desde la trinchera arqueológica, uno de los detalles clave que se desprende del mencionado artículo, es que en la plaza principal del Cuzco incaico, hay ushnu pero no necesariamente plataforma. Es decir: no hay evidencias documentales claras al respecto. Considerando ese delicado detalle, ¿cómo definir el ushnu en general, y el incaico en particular?

a. por aquello que los cronistas describen en la plaza central del Cuzco (un pilar, y una especie de pozo ceremonial);

b. poraquelloquelasfuentescolonialesdenominanushnuendiversosasentamientos Inca fuera del Cuzco;

c. por las definiciones actuales (diccionarios, etnografías);

d. por el mínimo común denominador de las anteriores (a, b, c).

No hay consenso al respecto. Zuidema hábilmente recurre a la Etnografía para sustentar su definición conceptual y, consecuentemente, material del ushnu, como un pozo o conducto ceremonial asociado a los rituales de libación; otra vez, no necesariamente una plataforma. Una solución salomónica entre arqueólogos ha sido considerar ushnu las plataformas Inca con pozo o conducto ritual. Menciono estos detalles, ya que sirven para situar nuestras observaciones al libro de Cavero.

2. Tomando en cuenta la importancia concedida a los testimonios etnográficos en la definición clásica de ushnu, cabe mencionar la tesis doctoral de Carmen Delgado (1965) sobre el mundo ritual de Tupe (Yauyos, Lima). Esta es una de las pocas etnografías donde el término en cuestión aparece en múltiples ocasiones y, además, casi en su forma paradigmática [ushño]. Según la información proporcionada por esta antropóloga el ushño (también llamado ‹caja› o kanlle) en Tupe varía de ritual asociado según su localización, pero en todos los casos es traducible como altar. Delgado alude a dos tipos de ushño. Un caso del primer tipo fue empleado hasta los años 1930, se ubicaba en un anexo de Tupe, Aysa, en uno de los andenes para maíz y se relaciona a las celebraciones agrícolas de la zona quechua (Delgado, 1965: 243, 256). El segundo tipo se vincula al complejo ritual de la marca del ganado, y se situa en la puna (Delgado, 1965: 247, 249, 250, 251, 312-313). Incluso se puede detectar un tercer tipo (Delgado, 1965: 253), pero con la variabilidad reconocida volvamos al libro que nos convoca[2].

3. El libro de Cavero es originalmente presentado como tesis de licenciatura, y si bien incluye algunas mejoras, todavía no se distancia mucho de aquel formato (Cavero, 2005). Por ejemplo, la información que recopila, ganaría mucho si fuera propiamente analizada, y no presentada como meros listados (págs. 21-25). La obra tiene cuatro partes. Primero, presenta el área y su historia. Segundo, presenta sus excavaciones arqueológicas en el famoso sitio de Osqonta, el apu de la zona, ubicado en la alta puna de Ayacucho. Se ubica allí uno de los casos más interesantes de plataformas pares, ambas excavadas por Cavero, a las que volveremos. Luego vienen los dos capítulos más atractivos de la tesis, uno dedicado a presentar comparativamente las plataformas de alta puna, otro sobre la relación de estas estructuras y el culto estatal Inca. Finalmente, vienen unas breves conclusiones.

En general, puede observarse que Cavero usa la combinación de disciplinas en el sentido más tradicional tratando de documentar arqueológicamente lo que dicen las fuentes históricas, de las cuales podría haber hecho una revisión más exhaustiva. Sin embargo, el libro tiene algunas sorpresas vinculadas a la etnografía. Se necesitan un par de observaciones sobre las estrategias de excavación antes de llegar a ese punto. Algo notable es que, además del listado de capas (con algunos dibujos) y los tipos de cerámica y material lítico (ambos sin dibujos), sus cateos no le permiten plantear o cuestionar lo que ya se sabe sobre estas plataformas, que él clasifica como ushnus. Sus excavaciones (2 x 1 m) al centro de cada una de ambas estructuras (ushnu 1, ushnu 2) documentan una estratigrafía semejante de tres capas (superficial arcillosa; tierra rojiza, arcilla y arena con abundante cascajo; tierra marrón oscura, con piedras de variados tamaños), sin cerámica ni herramientas líticas. Un tercer sondeo (1 x 1 m) en el ángulo sureste de la primera plataforma, muestra solo las dos últimas capas. Según estos resultados faltarían evidencias internas para situar cronológicamente estas plataformas, por lo que parece que el autor ha usado un criterio estilístico implícito. En diversos casos, como las dos plataformas de Osqonta (págs. 87, 88), Wamanillo (pág. 92), Conoca Orqo (pág. 95), Wamanpirqa (págs. 99) o Mesapata 2 (pág. 100) puede advertirse la impronta Inca, pero es útil buscar criterios adicionales para tener una atribución cronológica sólida.

 

No es casual que Cavero haya escogido trabajar precisamente al centro de las dos plataformas de Osqonta. En vista de la literatura precedente se trataría de lugares cruciales para revisar nuestras definiciones de ushnu y, más importante aún, para determinar si lo que él ha excavado son ushnus de acuerdo a la definición salomónica ya mencionada. Según su descripción y dibujos (págs. 49-52) en ambas plataformas no hay evidencias de conductos, o huellas de ceremonias de libación (e.g. lentes formados por la chicha). Esto abre diversas alternativas:

a. no son ushnus, sino solo plataformas cuya función está por determinar; b. el área ceremonial se halla fuera del centro de la plataforma; c. la excavación ha sido insuficientemente detallada; d. las plataformas de puna alta son ushnus, pero no necesariamente comparten el mismo tipo de ritual que aquellos ubicados en los centros mayores, por tanto, cabe esperar otras huellas.

Este ejemplo muestra claramente cómo la definición conceptual (teoría) que tengamos de ushnu condiciona nuestros cateos. Por ello, sitios tan delicados como estas plataformas de puna requieren un trabajo de hipótesis múltiples, y una estrategia tipo décapage.

Más allá de las anotadas limitaciones de registro (o para ser más preciso, de presentación de resultados) es en la comparación con criterio geográfico que el trabajo de Cavero tiene su lado más atractivo. Este arqueólogo ayacuchano presenta fotos y croquis de las plataformas visitadas por él en la alta puna, y una serie de cuadros comparativos de algunos de sus rasgos: según localización (parte baja o alta de cerro, en una plaza) por ecorregiones (quechua, puna, janca), altitud, acabado (muro de pirca, semiacabado, muy buen acabado), medidas, número de plataformas y ubicación de las escalinatas (págs. 101-103, 108-110). Estos cuadros requieren más trabajo en su aspecto conceptual (definición de criterios) y formal (los originales son a colores pero han sido impresos b/n). Sin embargo, son útiles ya que le permiten a Cavero reconocer que las plataformas de puna alta del sur ayacuchano constituyen una categoría en sí (pág. 128). No están necesariamente asociadas a grandes establecimientos Incas y son de menores dimensiones que aquellas de la región quechua o las ubicadas en sitios Incas provinciales, los capac ushnu. En su mayoría se trataría de plataformas aisladas («ushnus aislados») (pág. 101). Siguiendo esa línea, comparativa y geográfica, llegamos al capítulo final[3].

Según su título, el cuarto capítulo está dedicado al culto estatal Inca, y comienza de un modo bastante ortodoxo: tratando los potenciales ceques, de los que poco sabemos en esa región. Sin embargo, de pronto empiezan a aparecer términos con sabor a puna: Wamani, Apu, Santiago, ganadería, mesa ganadera… En esta atractiva progresión Cavero nos remite al principio: menciona el trabajo de Quispe (1969) sobre Huancasancos y las mesas rituales en la puna, y lo vincula a sus propios hallazgos. Agrega un dato: los pastores de la puna de Lucanas llaman a estas plataformas «Inkapamisan». Entonces, concluye:

«Estas similitudes nos llevan a plantear que “la mesa” de los ganaderos de Huancasancos sería una supervivencia del concepto de ushnu como plataforma sagrada, la misma que con el pasar de los años se habría simplificado y evolucionado (pág. 126, cf. pág. 85)».

Aunque es difícil suscribir esta hipótesis tal cual, es sugestiva. Antes que en una relación directa (ushnu inca > mesa ganadera), quiero pensar que estamos ante una ‹zona de compromiso› o un ‹aire de familia›. Se trataría de aspectos asociados considerando las características geográficas y culturales de los Andes de puna (sensu Troll). El asunto está todavía lejos de ser resuelto en arqueología, pero ya está sugerido.

4. La discusión sobre plataformas de alta puna excede al ushnu en sí, desembocando en la relación entre altares y alturas; más puntualmente entre panteones y pisos ecológicos. Estas plataformas deben interrogarse desde una perspectiva amplia, que no se limite a los rituales solares. Debemos considerar también el modo de vida de la alta puna, es decir la economía principalmente ganadera y el complejo ritual correspondiente, vinculado al ‹señor de los fenómenos meteorológicos› (Mariscotti, 1973). Esta hipótesis además permite mirar el Tahuantinsuyo como una entidad imperial negociadora, adaptable.

Es interesante que justo cuando sale el artículo fundacional de Zuidema sobre el ushnu, Duviols (1979: 23-26) publica otro sobre la huanca, que justamente muestra la necesidad de atender los pisos ecológicos, al caracterizar la cultura material andina. La información recogida por Delgado (1965) confirma esa necesidad. No solo es preciso leer los documentos coloniales tempranos considerando la importancia de la altitud/economía en la esfera ritual, es necesario excavar recordándolo. El libro de Cavero es un paso en esa dirección, y esperamos se anime a seguir en ella.

 

Referencias citadas

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[1] Otro proyecto sobre plataformas de alta puna ayacuchanas en: http://www.britishmuseum.org/ research/research_projects/inca_ushnus/ studying_ushnus.aspx

[2] Ya Ulpiano Quispe (1969: 98), uno de los estudiantes de Zuidema en Huamanga, había comparado sus hallazgos en la puna ayacuchana con los de Delgado (1965).

[3] Según deja entender su texto, Cavero sólo ha excavado en Osqonta. Significativamente, sus resultados más interesantes son aquellos fuera de la cuadrícula.

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Reseña publicada  originalmente en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 39(3), 2010. [PDF]

Richard Burger (ed.). The Life and Writings of Julio C. Tello. America’s First Indigenous Archaeologist. Iowa City: University of Iowa Press, 2009.

9781587297830

1. En las dos últimas décadas, los arqueólogos en los Andes están explorando con mayor cuidado la historia de su disciplina. Los diversos artículos (y conferencias) sobre el tema son útiles en dos sentidos. Primero, permiten recuperar información arqueológica desperdigada en archivos, artículos periodísticos, cuadernos de campo o colecciones privadas (e.g. Loza, 2004 o la exhibición sobre los dibujos de Pedro Rojas, 2006). Segundo, socavan el mito de una «disciplina científica» inmune a los avatares más terrestres de la política. Comenzamos a entender así uno de los mecanismos más reveladores detrás de la narración del pasado precolonial. Podemos calibrar los móviles por los cuales los arqueólogos enfatizan (o soslayan) determinados aspectos del pasado. En suma, es posible una lectura documentadamente política de la arqueología[1].

El libro editado por el arqueólogo estadounidense, Richard Burger con catorce textos de Julio C. Tello (1880-1947), «el primer arqueólogo indígena de América», participa de este debate sobre la historiografía arqueológica. La fotografía sepia del joven graduado que figura en la carátula es perfecta para introducirnos en la perspectiva diacrónica del libro. Esta compilación incluye principalmente artículos académicos (sobre Chavín, la trepanación craneana, parte del extenso Wiracocha, entre otros), algunas notas periodísticas (sobre defensa del patrimonio, ocupaciones culturales de la península de Paracas, el sitio de Huari), y el fragmento de un libro (Tello, 1921). Todos fueron originalmente publicados en vida del arqueólogo y parlamentario huarochirano, el grueso de cuya producción solo apareció póstumamente gracias a la longeva disciplina de Toribio Mejía (1896-1983). Como introducción se incluyen tres artículos. Primero, un sólido estudio de la espectacular carrera de Tello, escrito por Richard Daggett, uno de los más articulados historiadores de la arqueología andina. Segundo, los ensayos de John Murra sobre la dimensión internacional de Tello, y de Burger, sobre su legado intelectual. El libro concluye con una bibliografía que ayuda a corregir la canónica de Julio Espejo (1948a; b), quien asumió muchos artículos periodísticos sobre Tello, como obra de su jefe. El interés por la fascinante figura del Sharuko se reaviva constantemente en el Perú, pero solo en el Perú: este libro marcaría una etapa distinta. Es el primer esfuerzo (planeado desde 1985) por brindar a la audiencia angloparlante el sabor de la obra telliana. Es preciso hacer algunos comentarios, surgidos a partir de su lectura.

2. Los textos seleccionados brindan una buena muestra del Tello arqueólogo. Sin embargo, como bien indica Burger (pp. 78-79), uno de los aspectos más importantes de su obra fue la perspectiva integral, de colaboración creativa entre Arqueología, Antropología, Historia, y Lingüística. Por ello, en lugar del fragmento sobre Wiracocha (capítulo nueve) que es tan difícil de entender como en su versión castellana, o, del texto sobre Chavín (capítulo ocho), muy fácil de obtener (vía JSTOR), habría podido mostrarse al Tello etnógrafo o lingüista. Por ejemplo, incluyendo parte del clásico artículo sobre las ceremonias tradicionales en la sierra de Lima, escrito con Próspero Miranda, o, las páginas dedicadas a comparar las técnicas alfareras andinas[2].

3. El fantasma de Tello. Este libro participa directamente del debate sobre la historia de la arqueología andina ya que trata de uno de sus hitos, o mejor dicho, de sus apus. Recuérdese que en el Perú, el «día el arqueólogo» es el onomástico de Tello, y se celebra con una romería a su tumba en el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia (Pueblo Libre), fundado por él. Como se sabe, la biografía de Tello fue escrita por uno de sus más entrañables discípulos, el magno Toribio Mejía (1965). Grato a la memoria de su maestro, el arqueólogo y etnógrafo arequipeño no dudó en cargar las tintas en sus hazañas, pero ignoró las contradicciones, que componen toda biografía. Como en Galileo de Brecht, Mariátegui de Flores Galindo o Lusiku Ankalli Matara de Escalante y Valderrama. Mejía nos dejó un valioso homenaje a Tello; lo que necesitamos ahora —como lo reclamara Ravines hace buen tiempo— es una exégesis de su obra. A excepción del texto de Daggett, que ofrece aspectos nuevos o poco tratados anteriormente, incluyendo algunas de las indicadas contradicciones, este libro sigue en la estela de Mejía[3].

Como es obvio, la mera presencia de un indio, como Tello, en el panteón académico peruano de la primera mitad del siglo veinte, es un hecho relevante, una valiosa anomalía en la historia peruana, y aparentemente continental (cf. Steward & Petersen, 1942). Que este mismo personaje haya propuesto una lectura del pasado que todavía tiene fuerte impacto en la educación escolar, en los museos y en los manuales, es aún más notable. Sin embargo, si queremos hacer historia de la Arqueología, al estudiar a Tello es preciso separar la paja del trigo, sin por ello volver a posiciones reaccionarias (ver el artículo reproducido en Jaguande, 1984: 198-201). En buena cuenta, y eso es algo que se extraña en el libro reseñado, necesitamos volver a las «preguntas incómodas»: aquellas de Arguedas, Mayer, Rowe o Urbano[4].

Esas preguntas son fundamentales, no solo para comprender al infatigable huarochirano, sino para escribir la historia de la Arqueología y la del indigenismo, uno de los fenómenos políticos más importantes del siglo veinte. Veamos algunas.

3. 1. Como se suele mencionar, Tello viajó frecuentemente por los Andes, visitando y dirigiendo excavaciones en muchos sitios arqueológicos; y esta experiencia le sirvió para escribir sus famosas síntesis (1921; 1929; 1942). Lo que se olvida es que no incorporó sistemáticamente la información recogida. Como se puede observar en los textos ahora traducidos, Tello solía aludir a sus hallazgos (e.g.: 269), pero estos permanecían inaccesibles, inéditos. Esto fue dura y proféticamente criticado por Beals (1934: 105-107). Dos décadas después Rowe (1957: 392, énfasis agregado) remató:

«Basado en la extensa información así acumulada [en sus viajes] propuso algunas amplias teorías de interpretación, pero nunca publicó un solo reporte que pusiera a disposición de otros interesados en el tema las observaciones en las cuales basaba su conclusiones».

En esta vena crítica también se pueden ubicar los comentarios de Kroeber (1944: 43, 82, 93), Kidder (1943: 494-5), o Burger (1993: 42-3). Esta observación puntual tiene relevancia mayor ya que afecta el modo de construcción de las teorías tellianas. Por ejemplo, su núcleo, el fenómeno Chavín, bajo cuyo rótulo incorporó la más disparatada serie de evidencias, y que, por un buen tiempo, asumió erróneamente como posterior a lo Recuay (1921: 19-20, 25; 1929: 85 y siguientes; parcialmente rectificado en 1942: cuadro). En el primero de los textos reproducidos, Tello (p. 99) reconoce que «to excavate a site is to destroy it», sin embargo, incluso en su caso, el antídoto fue aplicado muy tardíamente. El corpus telliano solo comenzó a ser publicado póstumamente, y pese a su inmenso valor, está lejos de confirmar los postulados incluidos en sus síntesis. Más de medio siglo después de las excavaciones de Paracas, gracias a Mejía, apareció el segundo volumen sobre el sitio. Cuando se publicó el primer volumen sobre Chavín (décadas después de las excavaciones) en el texto se sostenían las observaciones tempranas de Tello (i.e. que Chavín precedía Recuay, ver Tello, 1960: 13-14)[5].

3. 2. Desde el Parlamento y el Museo Arqueológico (hoy Museo de la Cultura Peruana), Tello estuvo estrechamente ligado al dictador Augusto Leguía (1919- 1930). Luego del golpe de estado de Sánchez Cerro, Leguía murió enfermo y Tello inició su «periodo oscuro», como apropiadamente lo llama Daggett (p. 32). Una década después, plenamente recuperado, Tello inauguró el Congreso Internacional de Americanistas con una ceremonia en el patio principal del Museo de Antropología (Pueblo Libre). Comentando esas danzas sobre la maqueta de Cerro Blanco, Arguedas (1989 [1975]: 191) observó:

«Pero el mismo Tello, como arqueólogo, pierde de vista al indio vivo. Admira el folklore; pero forma un conjunto de bailarines de su pueblo nativo, Huarochirí, y los viste con trajes ‘estilizados’ por él, creados por él inspirándose en motivos arqueológicos, con menosprecio de los vestidos típicos del pueblo de Huarochirí».

Aunque el escritor y antropólogo andahuaylino reconoce a Tello como pionero del indigenismo, esta cita resume su distancia crítica respecto a una posición del pasado (y del presente) que bien podríamos tildar de «fosilizadora» (i.e. el indigenismo oficialista), confirmada por críticos posteriores.

3. 3. En dirección paralela a Arguedas, pero aún a mayor distancia, un antropólogo portugués que trabajó en la sierra sur peruana observó:

«Recuérdese a Julio C. Tello. Se apegó a unas cuantas ideas políticas inspiradas en el polvo, tiestos y mantos precolombinos. Y, como es obvio, también se encaminó por el tradicionalismo no muy lejano del fascismo y del nacionalsocialismo (Urbano, 1997: IX)».

Aunque no estoy seguro que esto pueda generalizarse a toda la producción telliana (falta explorar los cambios entre el joven y el viejo Tello), es una observación útil. Donde mejor se aprecia lo indicado por Urbano, es en la primera síntesis de Tello (1921). Contra todas las evidencias de diversidad intra-andina, el arqueólogo enfatiza en la supuesta unidad cultural, política, y religiosa del antiguo Perú, transformándola en una especie de mito directivo (i.e. el tenebroso «un pueblo, una cultura, una religión, etc.»). Más aún, al concluir, Tello (1921: 48, énfasis agregado) proclama que:

«la generación actual está obligada a hacer revivir el pasado y recoger todo aquello que puede ser glorificado» (ver capítulo seis y pp. 67-68).

Es peligroso jugar con esas imágenes, ya que son de doble filo.

3. 4. Como muestra Daggett, muchas de las críticas a Tello (ciertas o no) tenían un tinte clasista/racista. Sin embargo, hay una observación interesante de la fundadora de la Asociación Pro-Indígena. Tras lanzar una furibunda crítica al indigenismo oficial del Oncenio (del que participó Tello), Dora Mayer (1932: 80) indicaba:

«Se trabó relaciones, en el Museo Arqueológico [dirigido por Tello], con emisarios de la industria extranjera, para sacar partido del arte autóctono» (cf. Beals, 1934: 107).

Todavía no hay investigaciones detalladas en este tópico. Sin embargo, hay dos pasajes reveladores en el libro comentado. Por un lado, Burger (p. 83) recoge la anécdota, narrada por Basadre, de Tello que estaba llorando compungido ya que cuatro fardos Paracas debían ir, contra su voluntad, a la Exposición Internacional de Sevilla (1929). Mientras que Daggett (p. 38) relata que en 1937, como parte de las negociaciones para recibir mayor apoyo económico de un filántropo norteamericano interesado en apoyar económicamente el trabajo de Tello:

«The government accepted this aid, and, in the hope of generating further support, it agreed to ship five of the Paracas mummy bundles to the New York Metropolitan Museum of Art».

No hubo lágrimas en este segundo caso[6].

4. En suma, las observaciones anteriores muestran que hay al menos dos maneras de narrar el itinerario biográfico telliano a los que debemos estar atentos. Para muestra un botón. Burger (p. 68) alude a uno de los temas más espinosos de la vida de Tello, su labor parlamentaria, y, resalta que, entre otras cosas, impulsó la creación de carreteras («to reduce the economic and cultural isolation of indigenous communities»). Debemos recordar que fue precisamente durante el Oncenio (régimen al que Tello apoyaba en el poder legislativo) que se practicó la nefasta conscripción vial, promulgada en 1921. Esta ley obligaba a los pobres del campo, los indios, a servir gratuitamente a los gamonales y hacendados en la construcción de sus carreteras. En realidad, todavía conocemos muy poco del Tello político.

Debo concluir indicando que he disfrutado este libro. Pienso que será útil ya que brinda materiales sobre un significativo arqueólogo peruano a un público mayor. Más aún, muestra dos modos de aproximarse a la historia de la Arqueología, y, sugiere la necesidad de superar el homenaje. Solo entonces la venia será cabal.

 

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[1] Aunque podríamos remontarnos a obras previas, aludo aquí a los textos que surgieron en la estela de Trigger (1989). En el Perú, el gran antecedente siguen siendo las magistrales reflexiones historiográficas de Pablo Macera en los años 1970.

[2] Editorialmente, hay algunos deslices mínimos, e.g. en el capítulo trece faltan varios mapas (muy importantes en la propuesta telliana) y una foto; el título del capítulo cinco, es «Museo de Arqueología», no «Antropología».

[3] No es fácil escapar de esa estela considerando el status de Tello. En ella pueden inscribirse los conocidos libros de Teófilo Espejo (hermano de Julio), Jaguande 1984, Santisteban, las reseñas biográficas de Lumbreras, y recientemente, Ángeles, 2007, entre muchos otros. Felizmente, junto con los estudios de Daggett, una perspectiva renovadora se percibe en Del Castillo & Moscoso, 2002; Tantaleán, 2008 y Vega Centeno, 2005.

[4] Daggett (pp. 17, 34-36) trata algunos altercados interesantes con Sivirichi, Urteaga y Yacovleff, que podrían ser explorados.

[5] Mención aparte merecen los valiosos Cuadernos de Investigación del Archivo Tello (editados por el Museo de Arqueología y Antropología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos) que además de ofrecer datos inéditos, muestran las estrategias de excavación empleadas por el equipo de Tello. Estos textos confirman que, en muchos aspectos, sus teorías eran invulnerables a la evidencia registrada por Ccossi, Espejo, Huapaya, Mejía o Rojas.

[6] Más aún, Daggett (pp. 19, 29) informa que Tello excavó ilegalmente hacia 1915 («Yet he chose to ignore the law») y que durante su visita a los Estados Unidos, en 1928, le regaló a Hoover, el presidente electo, un manto Paracas.

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Reseña originalmente publicada en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 38(3), 2009  [PDF]