Todas las entradas de Reserva Crítica

EL DIARIO DE HEINRICH WITT. ENTREVISTA A ULRICH MÜCKE

 

 

The Diary of Heinrich Witt (Boston y Leiden: Brill, 2016) fue una de las publicaciones más importantes del 2016. La siguiente entrevista con el editor de este diario, el historiador alemán Ulrich Mücke, tiene por objeto conocer más sobre este proyecto editorial y su importancia para comprender la historia peruana.*

 

¿Quién fue Heinrich Witt?

Heinrich Witt (1799-1892) fue un comerciante de la ciudad de Altona, que hoy forma parte de la ciudad de Hamburgo, pero que en aquella época pertenecía a un territorio súbdito al rey de Dinamarca, por eso Witt fue súbdito del rey de Dinamarca y solamente en los años de 1870 iba a serlo del imperio alemán. Heinrich Witt llegó al Perú en el año de 1824, antes de la batalla de Ayacucho, como empleado de la casa comercial inglesa Antony Gibbs con la cual trabajó hasta el año de 1842. Primero trabajó en Arequipa como contador de esa casa comercial en 1830 y después en 1833 fue trasladado a la sucursal de Lima, que tenía más importancia, también como contador y finalmente como contador principal. En 1831 se casó con María Sierra, una señora dos veces viuda de la ciudad de Arequipa y ya entonces decidió que se iba a quedar en el Perú. Vivió en el Perú hasta el año de 1892.

Después de haber salido de la casa Gibbs en 1842, Witt se estableció como comerciante independiente en Lima, primero importando mercadería europea pero poco a poco fue cambiando el perfil de sus actividades comerciales y empezó a prestar dinero —obteniendo mayores ganancias— y finalmente fue accionista de los primeros bancos que se establecieron en el Perú en la década de 1860. Por esos años consiguió también la consignación de guano para Alemania y esos negocios financieros le aportaron ganancias enormes de modo que ya en los años de 1860 era una persona que formaba parte de la pequeña élite de la capital peruana

¿Heinrich Witt vendría a ser parte de la gran burguesía peruana como Manuel Pardo o tenía una situación social menor?

Si se compara el patrimonio de Heinrich Witt con el de Manuel Pardo, este último tenía un patrimonio mucho mayor, y eso se debió entre otras razones a que por parte de su esposa (Mariana Barreda y Osma) Manuel Pardo heredó un gran patrimonio, mientras que el padre de Heinrich Witt había quebrado durante las guerras napoleónicas y su esposa María Sierra tampoco venía de una familia tan acomodada como la esposa de Pardo. Aunque no tenía tanto dinero, jugaba más o menos en esa liga. Conocía bien a Manuel Pardo y formaba parte de esa élite, de la vida social de la capital de modo que, aunque no pertenecía a las 30 familias más acomodadas de Lima a lo mejor pertenecía a las 100 familias más acomodadas con un buen patrimonio.

Heinrich Witt y su esposa María Sierra

 

¿Tuvo él o su familia algún interés de entrar en la política local?

Él mismo nunca entró directamente en la política local. Él fue cónsul de Dinamarca desde 1841 hasta los años 1860 y por ello no podía formar parte oficialmente de la política local. Sin embargo, hay varios indicios de que él, sin que se mencione su nombre, estaba participando de alguna manera en los círculos liberales bajo Ramón Castilla y también con Manuel Pardo. Quien tenía perfil más político era su esposa a través de familiares suyos que eran los Sierra Velarde. La familia Velarde si tenía una actuación política mucho más destacada y pública que Heinrich Witt.

¿Por qué a Witt le intereso escribir un diario?

Por sugerencia de su madre, Witt desde niño escribía un diario, y después como adulto seguía escribiendo, a veces lo dejaba, pero siempre anotaba algo o coleccionaba borradores de cartas. Entonces a los 60 años él tenía una gran cantidad de diarios, notas, etcétera, de su vida y decide legar a sus descendientes un diario donde se relata su vida y la historia de los lugares donde había vivido. Cuando toma esta decisión se da cuenta que sus diarios y notas no tenían la calidad ni la homogeneidad para dejarlos a sus descendientes y por eso lo reescribe todo para dejar un diario más homogéneo. En 1859 él empieza a escribir todo el diario de nuevo y paralelamente sigue escribiendo diarios provisionales y notas que posteriormente iban a servir para la redacción del diario final, entonces su idea era dejar a sus descendientes un relato de su vida y un relato de la historia de Altona y del Perú. Lo que pasa es que no muere, él empezó ese proyecto con 60 años y murió a los 93 años entonces ese diario se hizo más extenso, tenía 13 tomos y probablemente más de 11,000 páginas. El fin de la escritura del diario desde el año 1859 seguía siendo el mismo, dejar un relato de su vida, y como a partir de 1854 vivía en el Perú la historia peruana ganaba cada vez más importancia, porque con cada año, el Perú ocupaba más espacio en el diario.

¿Era una práctica común escribir diarios en el siglo XIX o es el caso de Witt algo muy particular, pensando en Europa, pero también en América Latina y especialmente en el Perú?

En la Alemania protestante era muy común que la gente escribiera diarios, que las mamás pidieran a sus hijos que redactaran un diario; claro, solamente en las clases burguesas, es decir un estrato social que a lo mejor comprendía del diez al veinte por ciento de la población, pero dentro de esos estratos sociales era común escribir diarios. Entonces el simple hecho de que Witt escribiera diario no era nada excepcional por lo menos dentro de su grupo social en Altona. En el Perú también se escribían diarios, pero era mucho menos común. Un buen número de diarios las escribían aquí familias extranjeras que habían migrado al Perú, inglesas, alemanas, etcétera, pero dentro de la clase alta peruana no se solía escribir diario con tanta frecuencia como en otras partes del mundo. Lo especial de Witt, donde él se escapa de la regla, es que escribió el diario por muchas décadas, es muy poco común que una persona por 80 años escriba un diario y menos común una persona que a los 60 años decida dejar su diario en una forma que permite legarlo a sus descendientes, reelaborándolo todo; es decir, la larga vida de Witt y sus deseos de dejarlo a sus descendientes son algo muy especial y por eso ese diario se escapa de la regla.

Primera página del diario

¿Cómo surge la idea de publicar este diario y cómo fue el proceso de edición?

Por muchas décadas la familia dueña del diario, no quiso que alguien lo leyera porque contiene comentarios muy duros tanto con la familia como con amigos de la clase alta de Lima. Solo cuando el diario llega a las manos de Kika Garland de Montero, ella decide que había que consultar sobre su valor histórico y así primero Jorge Basadre y después Pablo Macera ven el diario y destacan su importancia para la historia peruana del siglo XIX. Macera es el primero que en el año de 1987[1] saca una pequeña edición del cinco por ciento del texto del diario en traducción española. Más adelante surge un proyecto de una publicación completa del diario, también en traducción española, pero solo se publican dos tomos en el año 1992 que reúnen a lo mejor un diez por ciento del diario.[2] Por eso la existencia del diario era bien conocido cuando en 2005 hay otro intento de hacer una publicación completa. La idea esta vez era de hacer una publicación del texto tal cual como lo tenemos hoy, es decir una edición que respeta todo lo que ha escrito Witt, que no corrija la ortografía de Witt, si no se puede leer una palabra o cierta parte del texto, se respeta también. Es decir, una edición académica que pueda ser utilizada por la historiografía peruanista. Entonces a partir del 2005 estábamos trabajando en eso con un equipo sobre todo de la universidad de Hamburgo, donde estoy desde el 2007, y demoramos 10 años en la edición del diario. Primero porque es mucho texto —la edición ahora tiene más de 7000 páginas en 10 tomos— y segundo porque hicimos un índice que tiene todos los nombres de personas y lugares que en el diario se mencionan y en total son más de 15,000 nombres y todo eso demoró, como acabo de decir, 10 años y recién ahora ha salido el diario con la editorial Brill establecida en los Países Bajos.

Edición de 1992 del diario de Witt.

¿Cómo se contactó con la familia Garland y consiguió que accedieran a esta publicación?

Bueno ahí hay que agradecer a Cristóbal Aljovin que en 2005 me propuso ponerme en contacto con los dueños del diario, con Clemente Palma Garland. Yo sabía de la existencia del diario, pero no sabía quién era el propietario, entonces junto con Cristóbal Aljovin y Clemente Palma elaboramos un proyecto de edición de ese diario y desde aquel entonces, tanto Clemente Palma como Cristóbal Aljovin, han acompañado ese proyecto y siempre he consultado con ellos cuando había una duda acerca del camino a tomar.

¿El diario de Witt de qué forma cambia nuestra forma de ver la historia latinoamericana del siglo XIX?

El diario de Witt es importante porque es un testimonio que cubre muchas décadas de la historia peruana del siglo XIX, desde los años de 1820 a los años 1890, y porque Witt conoció muchas partes del Perú, vivió tanto en Arequipa como en Lima y viajaba mucho por el Perú. Poca gente de la élite limeña viajaba en el Perú y pocas personas habían vivido por tantos años en la sierra en Arequipa, como en la costa en Lima; es decir, en primer lugar, Witt es una persona que conoce muy bien el Perú y eso es importante destacar. En segundo lugar, el diario es importante porque nos da una visión desde dentro de la élite, primero arequipeña y después limeña; no es un análisis histórico, sino el relato del día a día que nos hace comprender la lógica cotidiana del actuar social y económico de las élites en Arequipa y en Lima. Entonces si vamos por temas, uno importante en el diario es obviamente la economía, porque buena parte del diario trata del quehacer económico del comerciante, prestamista, banquero, consignatario Heinrich Witt y ahí, si seguimos su relato día a día sobre décadas, comprendemos mucho mejor como funcionaron los mecanismos económicos en el Perú si, en comparación, sólo nos fijamos en los documentos de las empresas. Eso se refiere, por ejemplo, a cuestiones de corrupción, que Witt describe muy detalladamente, no solamente la corrupción de otros, sino también como él mismo se maneja en los círculos y cómo él mismo trata de conseguir favores. No existe un documento que describa eso desde una perspectiva de adentro y el diario puede cambiar algunas percepciones del pasado. Por ejemplo, en lo que se refiere al contrato Dreyfus, donde siempre imaginamos la lucha entre una élite consignataria nacional frente a un proyecto de pasar el negocio del guano a una empresa extranjera, con Witt nos enteramos de que él no solo era consignatario de guano nacional, como peruano residente en Lima, sino que cuando se hizo el contrato Dreyfus compró acciones de ese contrato. La casa Dreyfus no tenía el dinero suficiente para hacer ese contrato y por eso vendía acciones para los que querían participar, entonces Witt compró, pero no a su nombre, su hijo compró las acciones con el dinero de Witt. Entonces ahí vemos que todo ese escándalo que se montó era de cierta manera una figura política; porque detrás del quehacer económico, en el actuar económico había otra realidad. Por lo que nos cuenta Witt, es muy probable que todos los comerciantes y capitalistas grandes en Lima hicieran lo mismo que él, que, a través de amigos, familiares, participaron en ambos bandos en el negocio del guano; y así hay un sinnúmero de detalles que nos presenta una realidad histórica que hasta ahora no se ha visto.

 

* La entrevista se realizó en Lima el 12 de noviembre de 2016. Las imágenes proceden de la siguiente página: http://heinrich-witt.de/?lang=es   donde encontrarán mayor información sobre Heinrich Witt y su diario.

[1] Heinrich Witt. Diario y observaciones sobre el Perú (1824-1890). Selección y prólogo de Pablo Macera; selección y traducción de Kika Garland de Montero. Lima: COFIDE. Oficina de Asuntos Culturales, 1987. 552 páginas.

[2] Heinrich Witt. Diario, 1824-1890: un testimonio personal sobre el Perú del siglo XIX. 2 volúmenes (1: 1824-1842.; 2: 1843-1847). Lima: Banco Mercantil, 1992.

Walter Benjamin. Ventura García Calderón “La vengeance du Condor” (1926)

 

Carátula de la edición española, Madrid, Mundo Latino, 1924.

 

Ventura García Calderón, La vengeance du Condor, Sans-Pareil, París 1925. Publicado originalmente en: Die literarische Welt, II, 20 Agosto 1926, n. 34, p. 5 (Gesammelte Schriften, III, 39; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1989; Opere Complete, II,402; Giulio Einaudi editore, Torino, 2001). Ahora sabemos que la editorial fue Éditions Excelsior.

 

¡Cómo pueden animar a los lectores, los nombres que aparecen en los libros! Los críticos no suelen tener la más leve sospecha de ello, porque han olvidado como siendo jóvenes fueron atraídos por los nombres en el Último de los Mohicanos o en Karl May, porque ignoran que para la criada que lee, el nombre del héroe vale la mitad de la novela y porque no tienen tiempo para entregarse al éxtasis de los nombres extranjeros que designan ciudades, hombres y animales en los libros de viajes. También es raro que nos caigan en las manos libros para adultos narrados de modo tan transparente y sencillo como para que los nombres exóticos mantengan su encanto. Quien quiera experimentar esta magia (y leer como solamente lo ha hecho de joven), tome (aquí se requiere realmente del anticuado subjuntivo) el libro de cuentos peruano La vengeance du Condor. De estas veinte historias ninguna tiene más de diez páginas y la mayor parte solo cinco o seis. Es el espacio suficiente para qué caballo y caballero en medio del vasto respiro épico de las montañas, o las llanuras, permitan un par de frases que derrotan en belleza y perfección a cualquier maniobra novelística. Son frases sobre los lechos de los ríos o sobre los abismos, acompañadas del grito de los indios y narradas en la lengua extremadamente sobria del cara pálida. Del insuperable narrador Ventura García Calderón.

[Traducción: Gabriel Ramón]

 

Nota del traductor. Este es el único texto de Benjamin (1892-1940) dedicado a un autor de nacionalidad peruana, aunque nacido y fallecido en París. Este cruce solo fue posible gracias a la proyección europea de Ventura García Calderón (1886-1959) cuyo libro, La venganza del cóndor, fue publicado en, al menos, nueve idiomas de esa parte del mundo, además del castellano. Ocho años después de aparecida la reseña de Benjamin a la edición francesa, García Calderón fue candidato al Nobel de Literatura. Benjamin dedicó muchas reseñas a libros en francés por lo que el caso de La venganza del cóndor no sorprende. Pese a su brevedad, esta reseña convoca varios temas/estrategias benjaminianos. Menciono dos. Primero, la importancia de considerar la perspectiva infantil al leer un libro o ver el mundo, como lo hará magistralmente en Infancia en Berlín hacia 1900, publicada póstumamente, pero escrita en los 1930s. Segundo, la posibilidad de diversas lecturas en términos sociales, al mencionar a “la criada que lee” (das lesende Dienstmädchen), un asunto universalizado, algunos años después, por un amigo suyo (Bertolt Brecht, Fragen eines lesenden Arbeiters [Preguntas de un obrero que lee], 1935). Por último, Benjamin sitúa al autor: des Bleichgesichts, que el traductor italiano llamó “viso palido” y que en castellano suena al “cara pálida” de los westerns estadounidenses, por lo que he asumido esa opción, tal vez anacrónica pero no injusta.

Aunque me crucé con esta reseña a inicios de los 1990s en la Livraria Italiana de São Paulo recién me animo a traducirla ante la ausencia de versiones (o comentarios académicos) en castellano (e.g. no es mencionada en la valiosa Narrativa Completa de Ventura García Calderón, editada por Ricardo Silva-Santisteban, PUCP, Lima, 2011). A menos que me equivoque, esta es la primera traducción al castellano, y tampoco las hay al portugués o inglés, pese al reciente boom benjaminiano anglófono. He traducido esta reseña empleando el original alemán (Gesammelte Schriften y la traducción italiana, Opere Complete, de Gianni Carchia). [GR]

 

Juan Javier Rivera Andía: Reseña a Alfredo Carrasco Lucero. Incahuasi. Notas para su historia. Ferreñafe: Imprenta y publicidad “Cruz de Motupe”, 2014.

incahuasi

Alfredo Carrasco Lucero es un profesor que ejerce su labor, desde muchos años, en el sistema escolar público de la sierra adscrita al distrito de Incahuasi (departamento de Lambayeque, en el norte peruano). Oriundo de las tierras bajas de la provincia de Ferreñafe, Carrasco logra, como otros loables docentes peruanos, no solo realizar investigaciones por cuenta propia, sino además difundirlas a pesar de los exiguos medios con que lamentablemente cuentan los profesores del Perú.

Como bien lo señala el autor, en las primeras páginas de este libro, mucho de lo que se ha afirmado hasta hoy sobre la comunidad campesina y el distrito de Incahuasi carece de validez científica (12). Esta falencia se debe, ante todo, a una escasez que afecta sobre todo a los trabajos etnográficos de la cuenca alta de la vertiente occidental de los Andes lambayecanos. La relevancia de la sierra de Lambayeque  en el contexto de los estudios andinos radica en su constitución como una pieza faltante en el panorama de estos: al mismo tiempo, sabemos muy poco de ella, pero aquello que sabemos (sea por su organología o por su arquitectura eclesiástica virreinal) resulta fascinante en tanto que insospechado. En efecto, toda la bibliografía acerca del área cultural Cañaris (cuyo pueblo más grande y dinámico es Incahuasi, en la comunidad y distrito del mismo nombre) puede resumirse en unas cuantas páginas (Rivera Andía 2014), entre las que destacan, para el caso de Incahuasi, autores como Cajo (1989 y s/f), Vreeland (1993)  y Groenewald (2011a y 2011b). En los últimos años, sin embargo, se ha realizado publicaciones cuya frecuencia y número, para esta región, resultan insólitos; y que muestran aspectos del llamado “mundo andino” que o eran desconocidos o contradicen directamente lo que hasta ahora sabíamos de sus expresiones musicales, rituales, mitologías, cosmologías y patrones de parentesco (Huamán Rinza 2008; Fernández 2010 y 2013; Rivera Andía 2011, 2013a y 2013b; Martínez 2011; Alva 2008 y 2013; Gossuin 2013; Sax 2014; Castañeda et al. 2015; Rivera Andía et al. 2015).

En este contexto, es posible considerar el presente libro, “Incahuasi. Notas para su historia”, como una verdadera mina de informaciones, etnográficas y documentales, obtenidas de primera mano, sobre esta parte de la sierra de Lambayeque. Señalaremos, a continuación, solo dos de los aportes principales de este trabajo de Alfredo Carrasco. El primer aporte del libro se relaciona con la fundación de Incahuasi, cuya historia, a pesar de ser bastante parcial, permite vislumbrar cómo esta villa pasó de una fundación clandestina en los años finales del virreinato del Perú, a consagrarse como una capital de distrito en la república. Esta evolución se llevó a cabo por medio de un conjunto de operaciones tanto legales —como la compra de tierras a los caciques o los pleitos contra los “vecinos” de regiones adyacentes— como ilegales —por ejemplo, la instalación, en 1747, de una “capilla” con “campana” y “rollo” y el nombramiento de un “alcalde” y un “alguacil”, ambos en clara contravención de lo dispuesto en la época, pues iba en desmedro de la hacienda aledaña donde hasta entonces “se sepulta, se bautiza, se hace matrimonios y velaciones de todos los feligreses vecinos y aún de todos los parientes” de los fundadores de Incahuasi (16). Carrasco añade, pues, con esta publicación, informaciones cruciales para debatir las hipótesis —hasta ahora solo sugeridas por los documentos parcialmente transcritos gracias a autores como Lorenzo Huertas (1996: 15-16)— en torno a la fundación clandestina e ilegal de Incahuasi, cuya iglesia fue construida por los indios de Cañaris contraviniendo las leyes virreinales que los adscribían a una hacienda contigua.

El segundo aporte importante de este trabajo tiene que ver con una joya arquitectónica única en todos los Andes del Perú, a la que hasta la fecha se han dedicado solo unos pocos y someros trabajos, publicados en folletos, informes gubernamentales o entradas de enciclopedias virtuales. Nos referimos a la iglesia de Incahuasi, cuyo techo, construido enteramente con materiales vegetales, sigue siendo renovando cada lustro por los habitantes de este pueblo. Carrasco no solo describe varios detalles de su arquitectura —como el nombre de los recipientes de piedra con base de madera donde debe ir el agua bendita: muĉka (22)—, sino que además presta atención a las narraciones —como aquella que dice que basta con excavar un poco en el piso del templo para que brote agua (22)— y prácticas locales en torno a ella.

Entre estas últimas, Carrasco nos provee, además, de datos útiles para entender la evolución de las prácticas colectivas indígenas asociadas al templo de Incahuasi. Así, sabemos ahora que, a mediados de la primera mitad del siglo XX, una familia aparentemente foránea recibe las parcelas correspondientes a una de las imágenes veneradas en el templo; y que, a partir de entonces, las celebraciones en torno a ella comienzan a opacar lentamente las otras (sobre todo, a partir de la creación de un festival folclórico a mediados de la segunda mitad del siglo XX) (23). Carrasco también provee de materiales que confirman la estrecha relación, en la sierra de Lambayeque, entre las celebraciones religiosas realizadas por las cofradías y la tenencia, herencia y disputas por las tierras (27).

Volviendo a este templo único en el norte andino, cabe destacar que el autor también nos provee con transcripciones de los inventarios del mismo; y que elabora un registro de las transformaciones arquitectónicas que ha sufrido en las últimas décadas. No es solo, por ejemplo, que el cementerio y el campanario originales se vuelvan casas particulares, sino que, incluso después de su declaración como patrimonio, se le han agregado torres de cemento y “se le construyen veredas y muros de sostenimiento [para] descontento de la población” (22).

Nos detenemos en las informaciones sobre el templo de Incahuasi porque creemos que, los datos presentados por Carrasco proveen de suficientes indicios para señalar, no solo una marcada antropomorfización del mismo, sino además del carácter “vivo” del templo (tal como lo muestra de manera más explícita en Carrasco et al. 2016). De hecho, podríamos hablar aquí de una mutua constitución entre los incahuasinos y el templo. En efecto, en el plano sincrónico, el templo funciona como una suerte de cartografía no solo de las tierras y los cerros que circundan el pueblo, sino sobre todo de la organización de los miembros de la comunidad. En el plano diacrónico, esta mutua constitución entre los incahuasinos y esta entidad no-humana, se basa en las características del templo que atañen al mundo mitológico y ritual. Así, por ejemplo, Carrasco recoge no solo relatos orales sobre la fundación de capillas y templos a partir de hechos extraordinarios que alteran el medioambiente de los hombres, sino también describe el ordenamiento temporal sustentado por las celebraciones religiosas vinculadas a las imágenes guardadas en el templo.

Si este templo virreinal indígena de Incahuasi puede ser más que un objeto diseñado y construido por los miembros de una sociedad que habría impreso en ella un conjunto de técnicas manuales, es decir, si es un sujeto con un estatus ontológico que comparte ciertas características con los humanos, es claro que eso solo se podrá dilucidar por medio de documentos que, como los presentados aquí por Carrasco, ilustren el proceso histórico por medio del cual ambos, este templo-sujeto y los hombres, se han constituido mutuamente. Vale la pena señalar que las sugerencias vertidas arriba, evidentemente inspiradas por las corrientes antropológicas contemporáneas desarrolladas en Europa a partir de etnografías sudamericanas de tierras bajas, no implican que este libro tenga interés en debatir con ellas. Habría que aclarar quizá que Carrasco sigue, más bien, las perspectivas desarrolladas por los así llamados estudios andinos en el Perú, a su vez herederos del indigenismo. A modo de crítica constructiva, quizá podría notarse la ausencia de un debate más explícito con estas o aquellas teorías antropológicas sobre los Andes peruanos; y con trabajos históricos fundamentales para el norte peruano —aunque no directamente relacionados con las tierras altas— como los de Susan Ramírez (1991 [1986] y 1996).

En suma, “Incahuasi. Notas para su historia” constituye una exploración única, hasta la fecha, tanto por su gran riqueza de fuentes inéditas de los siglos XIX y XX transcritas de archivos regionales y locales —por ejemplo, sobre la formación del distrito o la constitución de sus símbolos (45)—, como por el registro etnográfico que incluye —como la lista completa de las familias predominantes en cada pueblo, o de todas las imágenes albergadas en el templo—.

Con esta publicación, Carrasco sigue la senda de aquellos intelectuales peruanos que, lejos del poder y el centralismo limeños, se han acercado al pueblo mismo partiendo de su propia experiencia. En palabras del autor, lo que sin duda logra este valioso libro es justamente “volcar la añoranza por el pasado histórico en una práctica libre y real” (13).

 

Juan Javier Rivera Andía

Universidad Autónoma de Barcelona

 

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALVA MARIÑAS, Pedro.

2008    «Don Víctor Huamán Reyes: el “cacique moral” de Cañaris», Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 37: 257‐270.

2013    Los Cañaris de Lambayeque. Sus títulos coloniales. Chiclayo: INDER.

CAJO LEONARDO, Hipólito

1989    Inkawasi Runapa Rimanan. Recopilación de palabras y frases del quechua de Inkawasi y Kañaris. Ferreñafe: Talleres del Comité de Educación de la Cooperativa Agraria de Usuarios.

s/f        Poemas, cuentos, cantares del Ande ferreñafano. Proyecto cultural “Inkawasi Ishkay Waranqa. Ferreñafe: Consejo provincial de Ferreñafe.

CARRASCO, Alfredo; FERNÁNDEZ, Julio; y VILLARROEL, Karina.

2016    Iglisya Qatay. El fervor popular en Incahuasi. Chiclayo: DDC de Lambayeque.

CASTAÑEDA MURGA, Juan; ESPINOZA CÓRDOVA, María del Carmen; y PIMENTEL CARRANZA, Eduardo

2015    Templos Virreinales de los Valles de Lambayeque. Lima: USMP.

FERNÁNDEZ ALVARADO, Julio César

2010    “Cañaris del Norte y del Sur: Una visión desde el norte del Perú”. En: Perspectiva Latinoamericana (7): 58-73. Acceso 11 marzo, 2014. https://www.ic.nanzan-u.ac.jp/LATIN/kanko/PL/2010PDF/05_JulioCesarFernandezAlvarado.pdf

2013    “El proceso histórico de los Cañaris en la Región Lambayeque, Perú”. Tesis de doctorado en Bienestar Social y Desarrollo Local. Chiclayo: Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo.

GOSSUIN, Tatiana

2013    “L’eau, entre mythes, rituels, et pratiques dans la cosmologie des gens originaires des hautes montagnes de Lambayeque au Pérou”. Mémoire rédigé en vue de l’obtention du diplôme universitaire (D.U.) en Anthropologie. Université de Strasbourg.

GROENEWALD, R.

2011a. “El tejido y la cultura. El significado de los tejidos en Inkawasi”. En Una mirada al mundo quechua: Aspectos culturales de comunidades quechuahablantes, editado por David Coombs. Lima: Instituto Lingüístico de Verano. Acceso 2 abril, 2014. http://www-01.sil.org/acpub/repository/Una_Mirada_v_Cover_web_Feb28_2012_2.pdf

2011b. “Prácticas y creencias sobre el embarazo entre los quechuahablantes de Inkawasi”. En Una mirada al mundo quechua: Aspectos culturales de comunidades quechuahablantes, editado por David Coombs. Lima: Instituto Lingüístico de Verano. Acceso 2 abril, 2014. http://www-01.sil.org/acpub/repository/Una_Mirada_v_Cover_web_Feb28_2012_2.pdf

HUAMÁN RINZA, Joaquín

2008    Mitos y leyendas de Kañaris. Chiclayo: Ediciones Prometeo Desencadenado

HUERTAS, Lorenzo

1996    «Patrones de Asentamiento Poblacional en Piura (1532‐1850)», Bulletin de lʹInstitut Français dʹÉtudes Andines, 25: 91-124.

MARTÍNEZ SANTAMARÍA, Luz

2011“   Qishay, salbakay, kawsay: enfermar, salvarse y revivir. Embarazo y parto en la sierra norte del Perú, Comunidad de San Pablo de Incahuasi (Departamento de Lambayeque)”, Revista Salud, Historia y Sanidad, 6 (1): 3-22. Acceso 2 febrero, 2012. http://shs.histosaluduptc.org

RAMÍREZ, Susan

1991 [1986]    Patriarcas provinciales: La tenencia de la tierra y la economía del poder en el Perú colonial. Madrid: Alianza Editorial.

1996    The World Upside Down: Cross-cultural Contact and Conflict in Sixteenth-century Peru. Stanford: Stanford University Press.

RIVERA ANDÍA, Juan Javier

2011    «Una flauta traversa tañida por interpretes femeninos en la sierra norte peruana», Estudios Latinoamericanos 31: 127-144.

2013a «Una organología tradicional de los Andes septentrionales peruanos. En torno a los instrumentos musicales de la sierra de Lambayeque (distrito de Cañaris, provincia de Ferreñafe)», Anthropos, 108: 463-480.

2013b  «Un Patrimonio cultural ignorado y en riesgo en los Andes septentrionales del Perú. Apuntes etnográficos sobre dos instrumentos musicales endémicos de la sierra de Lambayeque».” En: Heinrich, Hanna y Harald Grauer (eds.), Wege im Garten der Ethnologie. Zwischen dort und hier. Festschrift für María Susana Cipolletti. (Collectanea Instituti Anthropos, 46). Sankt Augustin: Anthropos Institut.

2014    «Fuentes para el estudio de una región “invisible” de los Andes Peruanos. Contribución para una bibliografía exhaustiva sobre la sociedad y la naturaleza en la Sierra de Lambayeque, Perú», Anuario Americanista Europeo, 12: 47-77. URL: http://www.red-redial.net/revista/anuario-americanista-europeo/article/view/255/279

RIVERA, J.; BERNILLA, O.; MANAYAY, J. y MARTÍNEZ, L.

2015    Música y cantos tradicionales de Cañaris. Ministerio de Cultura del Perú, Lima.

SAX, Marieka

2014    “Sorcery and Morality in the Andes: Illness, Healing, and Brujería in Kañaris (Lambayeque, Peru)”. Tesis de doctorado. Universidad de Carleton.

VREELAND, James

1993  “Danzas tradicionales de la sierra de Lambayeque”. En Romero, Raúl (ed.). Música, danzas y máscaras en los Andes. Lima: PUCP.

Magdalena Chocano. Aportes y limitaciones de una vision del siglo XVIII peruano: Crítica a “Aristocracia y Plebe. Lima 1760-1830” de Alberto Flores Galindo.

Aristocracia y plebe

 

 

Pensar la historia como una forma de conciencia total implica la preocupación por un estudio del pasado que permita comprender el presente. “Aristocracia y Plebe. Lima, 1760-1830” de Alberto Flores-Galindo (Lima: Mosca Azul Editores, 1984), es un texto que se inclina decididamente por este propósito, y es éste su mayor mérito. Y, paradojalmente, nos descubre su mayor debilidad. Temas que el autor analiza, como el racismo y la violencia urbana, nos inducen a una reflexión que sobrepasa la coyuntura actual; en ello cumplen plenamente el objetivo de hacer del pasado un instrumento de comprensión del presente. Pero la racionalización de ese designio exige también que nos hagamos conscientes de los preconceptos que la experiencia contemporánea inculca, de otra manera los proyectaremos acríticamente sobre los fenómenos del pasado. Así, la relación entre pasado y presente que subyace en una propuesta de historia omniconsciente no es fácilmente manipulable para el historiador. Es en esa perspectiva que examinaremos el trabajo de Alberto Flores-Galindo.

El libro se estructura en tres partes: la primera, dedicada a los sectores dominantes que desde la capital virreinal controlaron el territorio peruano colonial; la segunda, referida a los sectores populares urbanos y de la periferia de la ciudad: esclavos del campo, jornaleros esclavos de la urbe, servidores domésticos, mercachifles, indios pescadores y bandoleros; y, la tercera, destinada a examinar la confrontación de sectores dominantes y dominados en el trance de la independencia.

¿ARISTOCRACIA EN VILO?

La dinámica agraria es considerada por el autor como el factor básico en la decadencia y ruina de la aristocracia mercantil. Este grupo social ejerció una enorme influencia sobre la orientación productiva de la agricultura de la costa central. Sus intereses determinaron la casi sustitución de la producción triguera para abastecimiento urbano, en favor del cultivo de la caña de azúcar para exportar a los mercados chilenos y norperuanos. Esta transformación implicó, por una parte, el desplazamiento de una vieja aristocracia norteña que “tuvo que disgregarse” (p. 32), y la alianza con “los señores de la viña”” aristocracia local que, –apunta el autor– tuvo una gran capacidad para remontar las crisis (pp. 41-42).

El sector de los hacendados estuvo sometida a la hegemonía de la aristocracia mercantil (p.27).Sin embargo, el financiamiento de la producción agraria no supuso el traslado de capitales del comercio hacia la agricultura; son las instituciones religiosas las que conceden préstamos para esta actividad (pp. 53-44). En general, el autor considera que la aristocracia mercantil no tuvo una vinculación directa con la producción y que: “La propiedad de la tierra, por lo menos en la costa central, no fue el principal pilar para la constitución de la clase dominante colonial” (p. 37).

Otro sector controlado por la aristocracia mercantil fue el abastecimiento de pan en la ciudad. Se aliaron con el gremio de los panaderos, a quienes financiaban, para monopolizar también la producción de harinas. Esta es la conclusión a que llega el autor luego del examen de un juicio, de 1795, por los derechos a arrendar ocho molinos de los diecisiete que había en Lima. Durante ese litigio se enfrentaron artesanos molineros y panaderos, éstos apoyados por el capital comercial (pp. 19-21). El fallo del Superior Gobierno favoreció a los panaderos y, por ende, a la aristocracia mercantil. Sin embargo, el autor no interpreta esto como expresión del poder de esta aristocracia en los aparatos estatales, sino como una muestra de que a los funcionarios coloniales no les era “tan evidente la articulación entre élite urbana y panaderos” (p. 20). En el planteamiento global del autor, como se hará evidente más adelante, hay poca preocupación por atender la correlación entre el poderío económico y el control político.

En la década de 1810, se ubica la crisis agraria. La decadencia en la producción reflejada en la recaudación de diezmos, habría sido ocasionada por la deficiente administración de las propiedades de los jesuitas, la libertad de comercio, la pérdida de Chile como mercado para el azúcar debido a la interferencia bonaerense y al control patriota de esa región (p. 49). En relación con la primera causa enunciada, los datos proporcionados por el autor no son suficientes para concluir la superioridad de los rendimientos de las haciendas jesuitas durante su gestión autónoma, en comparación a los que se obtuvieron bajá la dirección de Temporalidades, luego de su expropiación. Si nos atenemos al gráfico de la página 114, donde se aprecia la producción de cinco haciendas jesuitas desde aproximadamente una década antes de la expulsión, y unos cinco años después, podríamos coincidir con lo que Flores Galindo asegura, pero al examinar los datos de diezmos –a partir de los cuales justamente el autor fundamenta los efectos de la mala administración de Temporalidades— encontrarnos que desde 1770 hasta 1810 hay un movimiento de ascenso, se trata precisamente de la etapa en que las haciendas jesuitas fueron manejadas por ese organismo. El problema metodológico que se halla tras estas dificultades es el de relacionar la dinámica de las empresas con la dinámica de la economía general.

En lo que se refiere a los otros factores de la crisis: libertad de comercio, competencia de Buenos Aires y pérdida de la región chilena, considero que habría sido importante respaldarlos con cifras de exportación e importación de productos agrícolas. En suma, las hipótesis propuestas por Alberto Flores Galindo merecen un mayor examen, su revisión requiere evidencias para responder las preguntas que quedan abiertas.

Trataremos ahora las cuestiones referentes a la génesis y características de la aristocracia mercantil limeña. El autor nos indica que la alta clase colonial fue abatida, a comienzos del siglo XVII, por la crisis de la minería peruana y la depresión económica europea. Además, las persecuciones y expropiaciones efectuadas por la Inquisición en esta época, prácticamente, la deshicieron, ya que: “La recomposición de la alta clase colonial debió esperar hasta el siglo siguiente” (p. 72). La historiografía peruana actual ignora –y, por ende, lo ignoramos los historiadores— cómo fue dominado y explotado el espacio peruano colonial durante la mayor parte del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, pero esta ignorancia no justifica que este período de tiempo sea declarado vacío, amorfo, insustancial. De la aseveración de Flores Galindo se desprende la idea de que todo ese tiempo el virreinato existió sin ninguna clase dominante, ese tiempo habría estado dedicado a esperar que se recompusiera. No es el primer historiador que declara todo un siglo –y más– como una especie de caos primigenio. Pensemos en que la centuria decimonónica ha sido llamada el “siglo a la deriva” por Heraclio Bonilla.

Lamentablemente, no es un simple recurso retórico, es una concepción que se articula, lógicamente por lo demás, con otras para conformar una visión determinada de la clase dominante del siglo XVIII. EI autor sostiene que ésta fundó su poder en la flota mercante que le permitía sus actividades exportadoras, y en una red mercantil que operaba por medio de mercaderes itinerantes. Este último factor viabilizaba su control del mercado interno. Pero –señala el autor— la edificación de dicho mercado “recién empezaba” (p. 69). Se repite, siempre implícitamente, la negación de la historia anterior a 1760. Sin un examen detallado de las conexiones internas de los grandes mercaderes, no es posible tampoco concluir que las raíces que los sostenían en este país fueran débiles (p. 230). El autor nos dice que los mercaderes viajaban a España con fines diversos, pero esto “contrastaba con el escaso contacto que mantenían con los pueblos con el interior del país: allí se limitaban al recurso de los intermediarios” (pp. 69-70). Que los grandes comerciantes no viajasen a Tarma o a Huamanga a vender personalmente sus mercancías o a supervisar sus negocios, indica en todo caso que ello no era necesario. Basta recordar que el Tribunal del Consulado no sólo operaba en Lima, estaba conectado a las provincias por medio de sus diputaciones. Alberto Flores Galindo describe en términos generales la cadena que se formaba entre el gran comerciante, el intermediario, el mercader itinerante y los arrieros (pp. 66-67). La red interna de la aristocracia mercantil en el aspecto económico es bastante clara. Sin embargo, el carácter sociopolítico de los agentes intermediarios de la aristocracia limeña no es dilucidado. Personalmente, considero que aquí habría sido necesario contemplar las alianzas de clase internas que tejió el gran comercio limeño. Justamente, la ausencia de una consideración de este factor y del papel del Estado colonial, permite a Alberto Flores Galindo concluir que la aristocracia “no alcanzó a constituirse en clase dominante” (p. 231).

En resumen, el planteamiento es que una aristocracia mercantil aparece en un punto de la segunda mitad del siglo XVIII –luego de más de un siglo de marasmo–, y desaparece sin siquiera dominar el país que gobierna y explota, para hundirse en otro siglo de caos y desorden, el XIX. No estamos ante una limitada elucubración individual. Por el contrario, Alberto Flores Galindo completa y proyecta una visión de las clases dominantes de éxito indiscutible en las ciencias sociales peruanas. Ya Heraclio Bonilla, en relación al siglo XIX republicano, y Julio Cotler, en un panorama que llega hasta la etapa contemporánea, han dado los trazos de esta visión que llamaré “nostalgia de la clase dominante”[1]. Ahora esa nostalgia se proyecta hacia el siglo XVIII, y se estructura perfectamente con los reproches ya dirigidos a 1a clase dominante por “su fracaso”, por no haber construido una nación, ni un Estado eficiente, por no haber cumplido “su” misión. Es la crítica que entronizan las ciencias sociales del 60 y sus epígonos de otros momentos (también sería interesante e ilustrativo buscar a sus precursores). Como he dicho su éxito es indiscutible, pero no quiere decir que sus bases sean sólidas, ni que sea la única visión posible. Su éxito debe inducirnos a preguntar en qué condiciones históricas y en qué marco de pensamiento es posible que tal imagen se consagre. Preguntas que nos colocan en el interesante y riesgoso camino que va de la historia a la ideología y a la política, y que por ahora no intentaremos explorar. Sin embargo, es bueno recordar que cierto escritor señalaba que la mayor hazaña del diablo era hacernos creer que no existía. Así tal vez, la mejor hazaña de la clase dominante —la de antes y la de ahora– es hacer creer a los científicos sociales que existe, pero que, en verdad, “ha fracasado” y no es, en última instancia, “dominante”.

LA PLEBE: FRAGMENTACIÓN Y VIOLENCIA

La plebe se define como un grupo heterogéneo, formado por esclavos de la ciudad y el campo, cimarrones, artesanos, mercachifles y bandoleros de diversas castas. Aunque se señala la presencia indígena en el recinto urbano (p. 170), Flores Galindo la considera sólo en relación a los pueblos de pescadores cercanos a la ciudad.

La diversidad de condiciones de subordinación que cada subgrupo plebeyo enfrentaba, dificultaba un proceso coherente de conciencia social (p. 168). La esclavitud rural era la más definida forma de explotación, pero una comunidad de intereses entre los esclavos de diversas haciendas no llegó a cristalizarse. La situación del esclavo en la ciudad, en cambio, iba desde la servidumbre doméstica hasta el trabajo artesanal a jornal, en competencia con desempleados de otras castas (p. 124). La liberación era la reivindicación de la población esclava. En algunos casos la opción era rebelarse y asociarse independientemente en palenques, éstos poco a poco decayeron y se confundieron con bandas de bandoleros (p. 120). Muchos esclavos se empeñaron en alternativas puramente individuales, que no entrañaban un cuestionamiento radical al esclavismo; los medios para forzar la voluntad de los amos eran diversos: muestras de fidelidad, convivencia sexual, los resultados no siempre favorecían al esclavo (pp. 132-138).

El espectáculo de la crueldad era una forma de control social, y una demostración de poder de los propietarios y la aristocracia mercantil (pp. 129, 167-168). Una ideología acorde con este ejercicio fundamentaba la inferioridad de la gente que no pertenecía a la raza blanca. Dada la variedad de mestizajes existentes, la relativa blancura que cada grupo considerase tener respecto a otro servía para definir ventajas en la lucha por recursos escasos. La escisión resultante en el bloque dominado –que reafirmaba lo que resultaba de su diversidad de situaciones en el aparato productivo– era una poderosa arma política que aseguraba la estabilidad social que favorecía directamente a la aristocracia mercantil (pp. 168-169).

El autor enfatiza cómo estas políticas generales incidieron en la diaria vida de los individuos de los sectores populares. La internalización del racismo y la violencia es la amarga y clarificadora demostración entregada por el acápite titulado “Tensión étnica” (pp. 168-180). Rara vez aparecen en los trabajos de historia las rivalidades étnicas, los conflictos conyugales, tratados, no anecdóticamente, sino como una estructura de relación y de socialización. En ese contexto, es legítima y explicable la preocupación del historiador por la “historia silenciosa” de la infancia en la colonia (p. 180).

El resentimiento y la frustración, el desprecio y e1 temor que recorren a las clases “altas” y “bajas” de la ciudad colonial limeña, aunque no mensurables, son factores históricos tan reales como el crecimiento demográfico o el ciclo mercantil. En este sentido, mientras en la parte dedicada a la aristocracia el autor se limita a proyectar la “nostalgia de la clase dominante”, en su visión de las clases dominadas, una mirada más aguda, no adormecida por preconceptos, desidealizadora, le lleva a brindar elementos para comprender en una mayor dimensión la “herencia colonial” y los alcances y límites de las alternativas populares: las de entonces y las contemporáneas.

Hay, sin embargo, aspectos insatisfactorios. Uno de ellos es su aseveración en torno a “la patética debilidad del Estado colonial” (p. 148), demostrada por la persistencia del bandolerismo y la presencia de cimarrones (p. 118). En realidad, estos argumentos son muy endebles para afirmar su propuesta; podemos argumentar lo contrario tomando una referencia que el propio autor hace, esto es: que la muchedumbre que saqueó la ciudad en algunos días de julio de 1821 no atacase “ningún símbolo del poder colonial” (p. 220) demostraría la pujanza del Estado colonial. Ya antes hemos señalado los vacíos del planteamiento de Flores Galindo en relación al Estado colonial. Otro aspecto es el referido al análisis de la obra de Ricardo Palma. El autor coincide con la opinión de los historiadores que consideran que esta obra se sustenta en una verdadera investigación histórica. Además, Flores Galindo propone “confrontar sus páginas (las de Palma) con la imagen de la ciudad que hemos esbozado aquí” (p, 181). En consecuencia, la relectura que hace Flores Galindo le permite afirmar que Palma no es un escritor áulico o aristocratizante, antes bien, refleja la heterogeneidad de la plebe a la que trata con empatía (p. 183). No obstante, Flores Galindo no avanza más en su relectura. No aclara como el tradicionista reflejo o no los problemas de sexismo, violencia y racismo que afectaron a la plebe. ¿Qué significa la casi total ausencia del indígena en sus relatos? ¿Cuál es la imagen femenina que consagran sus narraciones? Esta debió ser muy limitada y empobrecedora, si nos guiamos por las superficiales y prejuiciosas afirmaciones que el escritor enunció sobre poetas coloniales como Amarilis o la Anónima. Finalmente, la idea de la marginalidad de la población indígena es sumamente, discutible. Máxime si consideramos la presencia del Cercado –barrio de indios–, las cofradías indígenas que el autor cita (p. 120).

ARISTOCRACIA Y PLEBE ANTE LA INDEPENDENCIA

La independencia es un tema, naturalmente, clásico en las historiografías latinoamericanas, y por ende, en la peruana. Una ingente bibliografía se ha acumulado sobre el tema exponiendo diversidad de opiniones[2].

Aquí voy a sintetizar la propuesta de Alberto Flores Galindo. Según ésta, la aristocracia mercantil no deseaba la independencia de España. Aunque no la favorecía el libre comercio, no dejó de financiar a los ejércitos realistas y, en general, su unidad fue monolítica hasta el fin (pp. 211-212). Por su parte, los sectores plebeyos establecieron una unidad momentánea con base en un sentimiento antiespañol sin mayor profundidad ni alcance, pues no atacó a los miembros de la aristocracia mercantil, ni a los símbolos del poder colonial (p. 224). El resultado final de la independencia “eludiendo la tentación de señalar sólo las permanencias” (p. 227) fue el ocaso de la aristocracia, ellos fueron los grandes perdedores de 1821. Se anularon los títulos de Castilla, se abolieron los mayorazgos. Tras la ruina de la flota mercante, vino el colapso del Tribunal del Consulado y, habida cuenta de la crisis económica. La penetración británica encontró el camino libre (p. 227).

El problema principal para el análisis de la independencia en el Perú es lograr un adecuado balance entre continuidades y transformaciones. Hay un factor de mayor alcance que está en el trasfondo general de los desplazamientos más o menos evidentes en el proceso de la independencia: la redefinición de las áreas de control de las élites ubicadas en 1o que luego serían las repúblicas suramericanas. La hegemonía de la aristocracia localizada en Lima ya había sido restringida durante la misma etapa colonial por las reformas borbónicas. Para comprender las alternativas que esta clase enfrentaba es necesario situarse en esa perspectiva. Por ejemplo, la alternativa monárquica de San Martín tiene más el aspecto de un pacto que el de una imposición hecha por el general victorioso. Cabría también reflexionar sobre la disposición de la aristocracia mercantil a realizar algunas concesiones, incluso sacrificando a sus miembros más vulnerables en las condiciones de 1821-1825, para preservar a la clase. Una clase es más que los individuos que la constituyen, a su vez no puede existir si éstos desaparecen. Por esto, no es suficiente indicar la disminución del censo de comerciantes (p. 227). Es dudoso que la red interna de comercialización se haya esfumado con la iniciación de la República. La continuidad institucional del Consulado no es un factor despreciable. Por otra parte, la abolición de los mayorazgos tiene antecedentes en la política de liberación de tierras aplicada por el Borbón Carlos III y que tuvo su expresión más notoria en la expulsión de los jesuitas, esta política se sustentó en la predominancia de los derechos del Estado sobre los del fuero eclesiástico[3]. La República continuó con la expropiación a instituciones eclesiásticas. La cuestión de la propiedad territorial es central para comprender el molde de remozadas alianzas que pudieron surgir. Ya Basadre ha hablado del proceso de neolatifundismo republicano. La propiedad de la tierra es un factor estático en el panorama que traza el autor. Si bien es admisible que la aristocracia mercantil colonial no se caracterizara también por ser gran terrateniente, el recurso de la tierra es importante en condiciones de crisis. Pienso que el riesgo de señalar las permanencias no debe ser asumido ideológicamente, sino como un calibrador del cambio. El costo de un planteamiento –como el de Alberto Flores Galindo– que cancela la existencia de la aristocracia mercantil en 1821, es dejar sin elementos una comprensión del proceso posterior.

En suma, considero que las limitaciones del análisis de la aristocracia mercantil efectuado por el autor se concentran básicamente en tres puntos: su génesis, su dinámica política y sus métodos de control económico v social del interior del país. Estas deficiencias reflejan exactamente las del conjunto de la ciencia histórica peruana al tratar este tema. Por otra parte, su investigación del universo popular de la urbe colonial, muestra una mayor claridad en el planteamiento de los problemas centrales, rompe con perspectivas reduccionistas y avanza hacia una concepción totalizadora. En cuanto a la cuestión de la independencia, cabe destacar que el avance realizado sobre el tema de la plebe, permite al autor abandonar la dicotomía entre participación/ausencia popular que esgrimieron diversos historiadores en el debate sobre la independencia. Dista, sin embargo, de esclarecer la complejidad de factores actuantes en este proceso, y sus ideas sobre el fin de la aristocracia mercantil requieren revisión. Creo que comprender el carácter de la transición hacia la república pasa necesariamente por dilucidar la naturaleza de esta clase en los tres puntos antes indicados.

 

____________________

Publicado originalmente en Allpanchis Phuturinqa, nº 26 (Cusco, 1985), pp. 275-285.  Agradecemos a la historiadora Magdalena Chocano habernos permitido reproducir su reseña.

[1] Para una crítica de estas posiciones ver los artículos: M.D. Demélas, “¿Un libro o un autor a la deriva?”, en: Allpanchis Phuturinqa, nº 21 (Cusco, 1983); Guillermo Rochabrún,. “La visión del Perú de Julio Cotler. Un balance crítico”, en: Análisis, Cuadernos de Investigación, nº 4 (enero-abril 1978).

[2] El texto inédito “Examen de la bibliografía sobre la independencia peruana” de Gabriela Ramos, me ha brindado útiles sugerencias sobre este tema. Agradezco a su autora habérmelo facilitado; las opiniones vertidas aquí son solo de mi responsabilidad.

[3] Jorge Basadre, El Azar en la Historia y sus Límites, con un apéndice: La serie de probabilidades dentro de la emancipación peruana. Ediciones P.L.V. Lima, 1973. p. 58.

Juan Javier Rivera Andía: Reseña a Frédéric Saumade y Jean-Baptiste Maudet, Cowboys, clowns et toreros. L’Amérique réversible. París: Berg International, 2014.

 

Cowboys clows

Este libro —dividido en tres secciones, a saber: la primera, dedicada a la comparación etnológica de los juegos taurinos; la segunda, sobre los territorios y las redes de crianza asociados a estos juegos en California; y la tercera sección, dedicada a rastrear la historia de la crianza de ganado y de los juegos en cuestión— es el fruto de una colaboración entre dos autores que han realizado trabajos notables sobre temas muy cercanos al que les ocupa aquí. En efecto, tanto la amplia serie de estudios de Frédéric Saumade sobre la tauromaquia y sus variantes rituales como el promisorio estudio comparativo de Jean-Baptiste Maudet sobre las variaciones geográficas de los “juegos taurinos” en las Américas, constituyen estupendos precedentes para este detallado análisis del rodeo californiano.

Luego de tres años de “peregrinación” en California dedicados al estudio etnográfico, comparativo e histórico de este espectáculo -lo que brinda a este trabajo un aspecto remarcable desde el punto de vista metodológico-, los autores nos ofrecen un análisis de uno de sus aspectos menos visibles. Nos referimos a su influencia hispano-mexicana, una marca que persistiría bajo aquella aparente hegemonía anglo-americana promovida por una reconstrucción seudo-histórica (apoyada por la industria cinematográfica) que ha “blanqueado” a los ganaderos hasta obtener un cowboy anglosajón supuestamente original (pp. 14-16).

La relación conflictiva entre Estados Unidos y México está evidentemente tan presente aquí como podría esperarse de una práctica cuyo contexto histórico es la anexión de territorio mexicano y la llamada “conquista del Oeste”. Sin embargo, el rodeo californiano resulta particularmente interesante precisamente por lo que los autores llaman su “fusión de antagonismos”. En efecto, Saumade y Maudet encuentran en el rodeo dos vertientes. Por un lado, una vertiente hispánica, ilustrada por medio de los elementos que el rodeo comparte con la corrida: ambos poseen una dimensión competitiva, despliegan un minucioso conocimiento de las reacciones del ganado a las agresiones de los hombres, implican una transposición de las técnicas de crianza al campo del espectáculo, y, finalmente, constituyen una representación dramática de los avatares de la domesticación (p. 25). Este parentesco es crucial para entender, por ejemplo, la tensión permanente entre sus promotores y los militantes de organizaciones dedicadas a la protección animal (p. 18). De hecho, la fuerza de la acusación de maltrato a los animales que estos grupos hacen al rodeo pareciera poder amenguarse sólo por la estrecha vinculación entre este y el credo patriótico estadounidense (p. 145). Al respecto, quizá hubiera valido la pena hurgar con mayor detalle en los fundamentos y vertientes diversas, si las hubiera, de las ideologías en torno a la protección de los animales. Por otro lado, los autores identifican una vertiente amerindia en el rodeo. Esta, integrada también en el sistema de crianza extensiva y en el imaginario tanto anglo-americano como hispano-mexicano, habría establecido relaciones de transformación entre los grandes animales de origen europeo y los grandes animales de caza nativos de América (como el ciervo y el bisonte) (pp. 248-250). En términos más generales, el libro refrenda la existencia, desde México hasta Canadá, de un complejo semántico que asimilaría, o al menos asociaría íntimamente, el caballo y el buey a los cérvidos y al bisonte (p. 248).

Esta doble influencia ibero-mexicana y amerindia de los rodeos angloamericanos (p. 251) propone, pues, que son los indios —junto con los negros, mestizos y blancos hispánicos de baja condición social y, ya en el siglo XIX, los pioneros anglosajones— los precursores de la cultura western (pp. 230-231). Como lo recuerdan los autores, ya desde el siglo XVI, los colonos y misioneros de las altas mesetas y desiertos de México solicitaban permiso para que sus indios sean autorizados a hacer uso de los caballos.

Ahora bien, esta amalgama hispana y amerindia se explicaría, por un lado, a través de un “habitus cinegético y guerrero amerindio” —que expresaría una constante necesidad de apropiarse de elementos exteriores al grupo, para colocar tal alteridad como principio mismo de su identidad (p. 244)—. Cabe notar que, aunque esta reproducción de la identidad social por absorción de la alteridad está referida aquí a los pueblos del norte de México y del sudoeste de Estados Unidos (p. 244), bien podría ofrecer un campo comparativo fértil con las áreas amerindias sudamericanas.

Por otro lado, esta mixtura también podría hacerse comprensible por medio de ciertas coincidencias entre el trickster —figura central de la cosmología de los indios de América del Norte— y el clown bullfighter —principio de subversión que articula en los juegos de las plazas de toros las figuras opuestas del circo angloamericano y de la tauromaquia hispana (p. 297)—. En suma, sean estos antagonismos los propios de una civilización protestante frente a una barbarie tauromáquica indígena o sean aquellos implícitos en los modelos ganaderos ibérico y anglosajón, lo que hallamos en el fondo serían dos formas contradictorias de aproximación a la animalidad y, por tanto, a la naturaleza.

De una u otra forma, reseñadores previos han señalado ya estas y otras notables sugerencias de este libro. Nosotros quisiéramos, además, añadir aquí algunas breves reflexiones sobre las posibilidades comparativas de esta “fusión” o “amalgama” del rodeo tomando en cuenta las prácticas ganaderas —ritualizadas o espectacularizadas— propias de la única región de América que puede aducir la existencia de ganadería pre-hispánica: los Andes. Lo intentamos, pues es justamente la conciencia de esta doble influencia escondida del rodeo californiano, la que nos motiva a imaginar la posible relevancia, para un estudio como el del rodeo californiano, de regiones quizá menos explícitamente relacionadas con su ámbito. ¿Qué podría esperarse, por ejemplo, de una comparación que atañe a otras regiones fuera de Norteamérica o la península ibérica, o a prácticas adicionales a las de la tauromaquia o los juegos taurinos?

Uno de los muchos méritos de este libro es precisamente la fuerza con la que sugiere la posibilidad de nuevas o quizá más arriesgadas exploraciones. Así, por ejemplo, el acento de los autores en lo que llaman la “modalidad del enfrentamiento” (p. 27) entre el hombre y el animal, bien podría ser reformulado de manera que otras tradiciones ganaderas pudiesen entrar en diálogo productivo con el rodeo californiano. Podemos preguntarnos, por ejemplo, cómo se entendería esta práctica en contraste con otras tradiciones ganaderas de la península ibérica (como las de los vaqueiros de alzada, o las de la rapa das bestas), o con las de las tierras altas de Sudamérica, donde los rituales de la herranza más bien acercan el ganado vacuno al hombre y evitan casi toda confrontación directa. Puede agregarse también, de paso, que no es del todo fácil dejar de pensar aquí en los conocidos espectáculos con toros llamados bull baiting, practicados hasta no hace mucho tiempo en el mundo anglosajón.

Pensar desde la herranza andina nos invita además, a tomar en cuenta el contraste entre el peso que tiene la dimensión política en los espectáculos y en los ritos (si adoptamos la definición de estos que ha sido propuesta por autores como el tardío Roy Rappaport). En efecto, Saumade y Maudet muestran con mucha claridad la relación entre, por un lado, la espectacularización del rodeo californiano y, por el otro, la idealización tanto de una ganadería extensiva que casi ha desaparecido de las prácticas cotidianas en California (pp. 152-166), como de las habilidades propias de unos cowboy que casi han sido completamente desplazados por vehículos motorizados de doble tracción (p. 152). ¿No tenemos, acaso, en las prácticas ganaderas de América del Sur, un caso justamente inverso de relativa menor idealización y espectacularización urbanas, pero al mismo tiempo, de una mayor cotidianidad de la ganadería extensiva y, por tanto, de las habilidades asociadas a ella?

El interés de un rito como, por ejemplo, la herranza andina —que, evidentemente, también es practicada en California (p. 167) y en España, pero aparentemente sin estar marcada ritualmente— nos parece tácitamente puesto de relieve por este sugerente estudio. Es decir, en la medida en que la herranza del área andina no han sido transformada —del todo o en la misma medida que el rodeo del que trata este libro— en un espectáculo, ni tiene como eje el enfrentamiento entre hombres y animales (como la tauromaquia) (p. 143).

Así sucede también, por ejemplo, cuando se hace mención de los “capeadores” de las arenas de Lima en el siglo XIX. De algún modo, esta mención erudita parece afirmar que no existe un rodeo independiente de las corridas en el Perú (p. 266). Al menos eso parece entreverse cuando no se mencionan las prácticas de los vaqueros jinetes denominados “morochucos” o “qorilazos” en amplias regiones del sur peruano. De hecho, el mundo de estos dos personajes emblemáticos —y tan poco estudiados, a pesar de su participación en varios conflictos bélicos de la historia del Perú— de los Andes sureños (los “morochucos” de la región de Ayacucho y los “qorilazos” de la provincia de Chumbivilcas) podría ser también muy relevante en lo que concierne a las discusiones de Saumade y Maudet sobre el uso del lazo y el caballo, que consideran una técnica híbrida norteamericana (p. 261) difundida solo ulteriormente en España.

Sin embargo, ninguna posible ausencia, sobre todo si es externa al campo específico que ocupa a los autores, podría opacar la enorme utilidad e importancia de la empresa comparativa de este extenso libro, de abundante material gráfico, que no teme abarcar tanto lo material como lo ideal del mundo del rodeo californiano.

 

Juan Javier Rivera Andía

Universidad Autónoma de Barcelona