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Nelson Manrique. Historia y utopía en los andes.

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Burga Flores GalindoLa publicación del texto de Alberto Flores Galindo sobre la historia de la utopía andina[1] ha provocado una reacción sorprendente en el Perú, tanto por la amplitud de su recepción -inusual tratándose de un texto de historia-, cuanto por el carácter marcadamente pasional del debate que ha provocado. En escasos meses se agotaron las primeras ediciones de la obra, y sus tesis han merecido encendidas adhesiones y oposiciones. Una primera explicación de este fenómeno debe encontrarse seguramente en la politización del debate, que incorpora cuestiones de la más candente actualidad, como son la búsqueda de explicaciones en la historia pasada a la violencia política que actualmente confronta la sociedad peruana (el último capítulo del libro está dedicado a un intento de explicación de la naturaleza de la insurrección desalada por Sendero Luminoso), o la crítica a las concepciones que sustentan el proyecto político de la izquierda peruana. De hecho la crítica política es legítima, y tiene asidero en la naturaleza del texto sometido a debate. El propio Flores Galindo afirma explícitamente que el suyo es “un libro en el que subyace, ininterrumpidamente, un discurso político” (p. 370). Este discurso, a su vez, tiene una enorme pertinencia para la sociedad peruana actual. La lectura de todo texto está marcada por las circunstancias históricas que se viven, y esto, en el Perú de hoy, supone confrontarse con la crisis social más importante del siglo, con una violencia desbordada, y una compleja insurrección con resonancias mesiánicas, todo lo cual plantea un conjunto de interrogantes acerca de la cuestión andina, que se creían definitivamente zanjadas, dado el avance del capitalismo durante las últimas décadas, pero que la crisis ha vuelto a poner sobre el tapete. No es extraño pues que un libro que tiene como temas, entre otros, los mitos movilizadores, la construcción de un imaginario colectivo, la identidad y la utopía, la violencia, el mesianismo y el milenarismo alcance hoy una profunda resonancia. Sin embargo, el debate de sus tesis situándolas exclusivamente en el terreno ideológico corre el riesgo de hacer perder de vista los méritos académicos de la propuesta. Lo cual es aún más evidente si se observa lo sucedido con el texto publicado por Manuel Burga escasos meses después, en torno al mismo tema[2]. Este último, de hecho, no ha alcanzado la atención que por su calidad debiera merecer. Trataremos de situar la discusión en ese terreno descuidado: el de su validez como discurso científico.

Buscando un inca…, de Alberto Flores Galindo, está organizado en nueve capítulos que en sí son ensayos relativamente independientes; algunos de ellos han sido incluso publicados anteriormente en diversas revistas. Aunque algunas secciones incluyen nuevo material documental, como es el caso del ensayo dedicado a la rebelión de Túpac Amaru II, sus fuentes son dominantemente secundarias. El mérito del trabajo debe juzgarse pues no tanto por la originalidad de sus fuentes sino por la novedosa lectura que se propone de ellas. Los dos primeros capítulos están dedicados al análisis del nacimiento de la utopía andina, tema del cual también se ocupa el libro de Manuel Burga, pero existe un diverso énfasis en el tratamiento de los problemas abordados que evita la duplicidad: los dos libros tuvieron su origen en un proyecto común[3], y aunque luego éste se fragmentó, se ha mantenido una “división del trabajo”, que reservó para Flores Galindo el tratamiento del tema desde el punto de vista de la formulación de la utopía andina como un proyecto de las élites intelectuales, mientras que Burga lo ha abordado dominantemente desde el punto de vista de su existencia práctica, como fruto de la praxis social de los sectores populares. Existe otro punto de contacto, en el análisis que ambos textos realizan de la representación contemporánea de la muerte de Atahualpa en un pueblo de la sierra central peruana, pero el período cronológico al que se dedica el libro de Burga es el siglo XVII, mientras que Flores Galindo aborda el período que va del siglo XVI al momento actual, a través del análisis de algunas coyunturas históricas críticas como la conquista, las campañas de extirpación de idolatrías del siglo XVII, la rebelión de Túpac Amaro II, la independencia y las movilizaciones campesinas de este siglo. Dado lo vasto del empeño, es inevitable que en el texto de Flores Galindo se presente una cierta irregularidad en los capítulos. Esto es debido no solamente a la distinta atención que estas coyunturas han recibido por los investigadores que las han estudiado, sino también a que no todas ellas han sido igualmente propicias para la formulación de propuestas utópicas.

Resulta difícil, por su tema, encuadrar el texto de Flores Galindo en una corriente particular de análisis historiográfico. “Este es un libro -advierte- que parte del marxismo pero para internarse en el mundo interior (y dialogar con el psicoanálisis), ocuparse de invenciones, espacios imaginarios, mitos y sueños” (p. 370). Resumamos sus proposiciones fundamentales.

Para Flores Galindo, las utopías andinas son básicamente una respuesta a un conjunto de problemas que confrontaron las sociedades andinas desde la conquista española y que se podrían gruesamente resumir en dos pesadas herencias: la dominación colonial y la fragmentación social. “La utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentación. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca” (p. 18). En el primer capítulo (que consideramos el mejor del libro), se traza un derrotero de cómo surgieron estas elaboraciones utópicas. Conviene señalar que la esperanza puesta por los hombres andinos en el retorno del inca no es una simple añoranza de los tiempos pasados: el inca y el Tahuantinsuyo que se reivindican no son aquellos que realmente existieron, históricos, sino los que la imaginación popular recreó a través de un largo proceso de idealización, que convirtió al imperio incaico en una sociedad ideal, donde no existía la explotación ni la opresión; donde todos los hombres vivían libres del hambre y la miseria, regidos por un soberano paternal y benevolente. Pero lo realmente distintivo de la utopía andina residiría en el hecho de que esta sociedad pasada idealizada fue convertida en una propuesta para el futuro: la utopía andina tendría como especifidad el hecho de que su modelo de sociedad ideal existe no en el futuro sino en el pasado. “Este es un rasgo distintivo de la utopía andina. La ciudad ideal no queda fuera de la historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un acontecimiento histórico. Ha existido. Tiene un nombre: el Tahuantinsuyo. Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cusco. El contenido de esta construcción ha sido cambiado para imaginar un reino sin hambre, sin explotación y donde los hombres andinos vuelvan a gobernar. El fin del desorden y la obscuridad. Inca significa idea o principio ordenador” (p. 49).

Pero la importancia de la formulación de la utopía andina no reside -siempre siguiendo a Flores Galindo- únicamente en que ella constituyó una reserva de esperanza para los vencidos. Su papel decisivo se fundamenta en que ella fue la manera cómo los hombres andinos pudieron finalmente comprender y racionalizar el cataclismo social que representó la conquista hispana; un fenómeno tan sorprendente que ni siquiera existían, en el mundo mental andino, las categorías adecuadas para pensarlo En este razonamiento, Flores Galindo y Burga siguen explícitamente una hipótesis sugerida hace algunos años por Henrique Urbano[4]. Para este último, el pensamiento andino precolombino resultó inadecuado para entender lo que significaba la conquista, por ser un pensamiento mítico, para el cual el tiempo tenía una estructura cíclica, circular. Si bien la conquista presentaba características que podrían equipararla a la noción andina de un pachacuti (una especie de revolución cósmica que marca el tránsito de una edad mítica a otra, y que abre el camino a una violenta inversión de la realidad), sus consecuencias no se adecuaron a lo que el esquema mítico de interpretación de la realidad sugería. El tiempo cíclico era insuficiente. Era necesario acceder a un tiempo lineal, histórico. Esto fue posible gracias a la incorporación de las nuevas categorías traídas por los conquistadores, y particularmente aquellas que proporcionó el cristianismo, al universo mental de los vencidos. No resultaba difícil emparentar el pachacuti andino con el apocalipsis bíblico; más aún cuando el cristianismo traído por los predicadores españoles del siglo XVI estaba profundamente permeado por fuertes componentes mesiánicos y milenaristas: tal es el caso del joaquinismo, herejía debida al calabrés Joaquín de Fiore, que proponía una lectura del misterio de la Trinidad, como la sucesión de tres edades históricas, correspondientes a cada uno de los personajes componentes de la divinidad, y que llegó a América a través de la prédica de les frailes franciscanos.

“… no solo se escuchó la prédica ortodoxa. Los vencidos pudieron sentir una natural predisposición a integrar aquellos aspectos marginales del mensaje cristiano como el milenarismo. El mito contemporáneo del Inkarri, al parecer, formaría parte de un ciclo mayor: las tres edades del mundo, donde la del Padre corresponde al tiempo de los gentiles (es decir, cuando los hombres andinos no conocían la verdadera religión); el tiempo del Hijo, acompañado de sufrimientos similares a los que Cristo soportó en el calvario, al dominio de los españoles; y en la edad del Espíritu Santo, los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece ( … ) El pachacuti de la conquista se encuentra con la segunda edad del joaquinismo: período intermedio que algún día llegará a su fin. De una visión cíclica, se pasa a una visión lineal. Del eterno presente a la escatología. A este tránsito Henrique Urbano lo ha denominado paso del mito a la utopía” (pp. 44-45).

¿Cuál es el ámbito de difusión de la utopía andina? Flores Galindo afirma que, a partir del siglo XVIII, ésta adquirió una dimensión panandina: “Su territorio comprende desde Quito hasta Tucumán, desde pequeños puertos como Huacho hasta la frontera amazónica? (p. 65). Ciertamente formula de inmediato una reserva: “cuidémonos de ingenuidades. No todos están aguardando el regreso del inca. El territorio es dilatado pero no continuo: se trata más bien de islotes y archipiélagos” (ídem). Las pruebas que Flores Galindo presenta para sustentar el carácter panandino del fenómeno, sin embargo, no parecen suficientes. En cambio, hay sólidos argumentos que permitirían sustentar la posición contraria.

Tres son las evidencias que Flores Galindo ofrece para mostrar la existencia de utopía andina. La primera es el ciclo mítico del Inkarri. Las otras dos son las representaciones de la muerte de Atahualpa (algunas de las cuales fueron anteriormente analizadas por Nathan Wachtel, entre otros, y que hasta hoy continúan escenificándose anualmente en algunos pueblos de la sierra central durante sus festividades patronales), y los programas de las grandes rebeliones campesinas.

Retornemos al mito del Inkarri, Este tiene múltiples variantes y Flores Galindo ha seleccionado para su análisis la versión recogida por Manuel Marzal en el pueblo cusqueño de Urcos, que hemos transcrito[5]. Como vimos, ésta tiene evidentes connotaciones mesiánicas. Después de nuestro tiempo -el tiempo del Hijo-, la especial convergencia del pachacuti andino con el apocalipsis cristiano, que se ha formado como un producto sincrético de la asimilación de la prédica católica por la población andina, marcará fin de esta edad de sufrimientos. En esta transición el retorno del Incarri será la señal del advenimiento del milenio a la tierra. Siguiendo el derrotero de las versiones recogidas por Arguedas, el retorno del Inka-rey, a cuya cabeza, cortada en la plaza de armas del Cusco, le ha ido brotando un nuevo cuerpo bajo la tierra, puede confundirse con la imagen de la iglesia como un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo. Restituido el cuerpo a la cabeza regresará el mesías, y, con él, se iniciará la tercera era: “la edad del Espíritu Santo, (y) los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece”. Repetimos, se trata de una lectura eminentemente mesiánica y milenarista.

Esta versión del Incarri, elaborada en un pueblo cusqueño, tiene profundos contrastes con otras versiones, propias de otros territorios, que no tienen esta dimensión mesiánica. De ellas, es particularmente ilustrativa la recogida por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante en la comunidad de Fuerabamba, Cotabambas (Apurímac). Según el relato que les refirió un indígena monolingüe quechua, Incarri fue integrante de una humanidad anterior a la actual. Muchos de estos hombres -los gentiles- fueron calcinados cuando nació el sol, pero Incarri y algunos otros pudieron salvarse refugiándose bajo la tierra, en el Ukhu pacha. Desde entonces, Incarri y sus hombres son enemigos de la humanidad: “cuando el sol y la luna se enferman agonizando el Inkarriy se alegra, entre lamentos, y sus hombres gentiles en el Ukhu pacha todos alegres empiezan a cantar y bailar”. El retorno del Incarri no es, para esta versión, el anuncio de tiempos mejores, sino simplemente el fin del mundo. No la desaparición de los mistis y la restitución de las tierras a los campesinos, sino la extinción de la humanidad. Un apocalipsis sin la esperanza de un paraíso ulterior. “Para que regrese el Inkarriy, el Inti Tayta tiene que morir, apagándose poco a poco, y nosotros, todos los habitantes de este mundo, moriremos, aplastados y quemados por el Taytacha en el Juicio. El Inkarriy regresará acompañado de los gentiles del Ukhu pacha y ya no habrá vida para nosotros”. Para que no cupiera ninguna duda, los recopiladores del mito preguntaron al informante si él desearía el retorno del Incarri. “Cómo querer el retorno del Inkarriy? -fue la respuesta-. Sería para que desaparezcamos de este mundo. Eso no estaría bien”[6].

La imagen negativa del Incarri de Fuerabamba no es excepcional. Esta está presente, con múltiples variantes, en distintos lugares de la sierra peruana. Henrique Urbano es categórico al señalarlo: “Lo cierto es que la idea mesiánica encarnada por Inkarri es mucho más una excepción que una regla”[7]. La razón de esta diversidad debe encontrarse más en causas de tipo histórico que en lo accidentado de la geografía andina. Para el caso de Fuerabamba, Ricardo Valderrama sugiere como explicación que este mito es producto de la elaboración de una colectividad históricamente enfrentada a los incas; sojuzgada y maltratada por ellos. Allí, el término inka no significa principio ordenador sino lo contrario. Inka es, por ejemplo, quien mantiene una relación ilegítima. El término sirve también para describir las violaciones o la violencia: inka-abuso.

A los territorios donde Incarri tiene una connotación negativa habría que añadir, además, aquellos donde no se han encontrado versiones del mito. Es el caso, por ejemplo, de la sierra central, en el ámbito geográfico de influencia de la antigua nacionalidad huanca. Esta tenía tales contradicciones con los incas que durante la conquista se alió con Pizarro contra los cusqueños. Contribuyó con los españoles con recursos, armas y guerreros en múltiples batallas, lo cual le valió, después, el trato de nación aliada de parte de la corona española.

Otro argumento que podría aducirse, para sustentar el carácter panandino de la utopía andina, podría ser que ella también se expresa en las representaciones de la muerte del inca que anualmente se realizan en algunos departamentos de la sierra central peruana, fuera del ámbito cultural cusqueño. Pero Flores Galindo ha mostrado que el contenido de estas representaciones es tan diverso como el de las múltiples versiones del Incarri, siendo en los casos extremos auténticos discursos antiutópicos, que buscan más legitimar la conquista, y el orden que surgió de ella, que expresar la esperanza puesta por los indígenas en un mesiánico retorno del inca. Inclusive el caso de la fiesta de Chiquián, que Flores Galindo y Burga han analizado, pertenece a esta categoría. Mientras no se recopilen nuevas evidencias, el ámbito real de difusión de la utopía andina parece circunscribirse pues a una región: el sur andino.

El texto de Flores Galindo es también impreciso en la definición del ámbito temporal que cubre la utopía andina. Esto ha dado lugar a que se le formulen críticas, encaminadas a demostrar que el mundo mental de los indígenas contemporáneos no se guía por la espera del retorno del inca y la restauración del Tahuantinsuyo. Aunque Flores Galindo no ha sostenido nunca tal posición, el no haber circunscrito explícitamente sus formulaciones a un lapso temporal definido ha alimentado tales equívocos. Sería conveniente analizar ahora la tercera evidencia en la que se sustenta la existencia de la utopía andina: el contenido de las más importantes movilizaciones campesinas.

Son los siglos XVI y XVIII, y particularmente este último, los períodos privilegiados para la formulación de programas reivindicativos directamente influidos por la utopía andina. Evidentemente el levantamiento de Túpac Amaru II fue su apoteosis, con el programa explícito de la nobleza indígena de elevar a la condición de rey (de un Perú que incluyera a todas las castas) a un descendiente de la nobleza incaica, y el “programa práctico” de la movilización de las masas indígenas, encaminado a la creación de una sociedad en la que sólo hubieran indios, como en el Tahuantinsuyo. Pero es el carácter abiertamente contradictorio de ambos programas la causa fundamental del fracaso del movimiento, como Flores Galindo lo ha demostrado en hermosas y convincentes páginas. Pero en los tiempos posteriores a la gran rebelión la influencia de la utopía andina resulta más difícil de documentar. El ensayo sobre los sueños de Gabriel Aguilar, organizado en base a un sugerente contrapunto entre historia y psicoanálisis, constituye una extraordinaria aproximación al mundo mental de los criollos y mestizos de finales de la época colonial, pero no dice mucho sobre la persistencia de la utopía andina. En realidad los ejemplos que Flores Galindo cita para el siglo XIX (la conspiración de Gabriel Aguilar y la lucha por la Independencia) son más la expresión de la manipulación de la idea por los sectores criollos que la de la persistencia de la esperanza mesiánica en los indígenas.

Con relación a la presencia de los factores utópicos en el programa de las grandes movilizaciones antiterratenientes que sacudieron el sur andino en la segunda década del siglo XX Flores Galindo es cauteloso. Sucede que en muchos de los casos en los que se reportara la existencia de una prédica indígena por la restauración del Tahuantinsuyo, ésta resultó ser una calumnia esgrimida por los hacendados contra los indígenas, cuyo objetivo era conseguir su represión, acusándolos de pretender destruir el Estado vigente. Y si resulta problemático demostrar la vigencia de los temas del retorno del Inca y la restauración del imperio incaico a inicios del siglo XX, es virtualmente imposible hacerlo para el período posterior. No existe ninguna prueba convincente de que estas ideas hayan jugado papel alguno durante las grandes movilizaciones campesinas del período de 1956-1964, que precipitaron la crisis del Estado oligárquico y obligaron a la promulgación de la reforma agraria, o durante la actual oleada de violencia política que agita el campo peruano. Creemos que Manuel Burga tiene razón cuando afirma que a inicios de la década del 20 la utopía andina había llegado a las fronteras de su existencia.

Para terminar, la ambivalencia del texto de Flores Galindo sobre los límites espaciales y temporales dentro de los cuales se inscribe el fenómeno que analiza ha alimentado otra ambigüedad, esta vez referida a la propia definición de lo que debe entenderse por “utopía andina”. Como vimos, inicialmente existía un componente inequívoco en su definición, más allá de las particularidades que contuviera su formulación por los diversos sectores sociales que la enunciaron: éste era la idea de la vuelta del Inca y la restauración del Tahuantinsuyo. Pero cuando habla de la utopía andina en los capítulos finales del libro alude a un proyecto diferente, tanto por su contenido, cuanto por su origen. En este caso se trata, muy gruesamente, de la idea de fusionar las tradiciones andinas con el marxismo. El considera que la originalidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui reside precisamente en el intento de realizar esta síntesis. Pero en este caso, como ya hemos señalado, nos encontramos frente a una formulación distinta a aquella que era el hilo conductor del texto. Distinta tanto por su contenido, cuanto por su origen. No se trata ya de la restauración de una sociedad igualitaria y justa -el Tahuantinsuyo-, situada históricamente en el pasado, sino de una manera de ver el desarrollo del marxismo en el Perú. Tampoco se trata del proyecto formulado por el campesinado indígena sino de un proyecto intelectual, aun cuando éste busque enraizarse en el movimiento popular. El no afrontar estas ambigüedades puede llevar fácilmente a que el debate se deslice del terreno del discurso científico al del discurso ideológico.

El nacimiento de una utopía, de Manuel Burga, aborda la historia de la utopía andina desde una perspectiva sugerente: la de pensar su emergencia como una “revolución en las mentalidades” andinas, operada en medio de una situación de aguda opresión colonial. “La utopía andina -afirma- es un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. Pero no sólo comportamientos; también se expresa en libros, en rituales, en la pintura, en la religión sincrética, en la fiesta popular, viviendo de preferencia en la imaginación, en el inconsciente colectivo de las poblaciones que soportaron la explotación colonial […] en los Andes la utopía tendrá la particularidad de surgir como consecuencia de una original interpretación de la historia indígena dentro de un contexto colonial” (p. II).

El seguimiento de este derrotero constituye un apasionante recorrido por los territorios del estudio de las fiestas populares andinas, los expedientes de las extirpaciones de idolatrías, las estadísticas de los tributos eclesiásticos -particularmente la evolución de las capellanías-, la vida y la producción de “los intelectuales de la utopía”, esos cronistas mestizos, nobles empobrecidos y errantes, como Garcilaso, Guamán Poma o Juan Santa Cruz Pachacuti, cuya trayectoria, vista desde esta perspectiva, muestra insospechadas correspondencias. A otro nivel supone, siempre dentro del horizonte histórico del siglo XVII, repensar la función de los curacas; esos personajes situados en una crucial posición en el mundo colonial, entre los vencedores y los vencidos, que, jugando un rol capital en la organización, mantenimiento y reproducción del orden colonial, podían usufructuar los beneficios que les otorgaba su rol de intermediarios entre la población indígena y el mundo occidental, pero sufrían, al mismo tiempo, más agudamente las contradicciones derivadas de su posición ambivalente: por una parte, puntas de lanza en el proceso de aculturación; por la otra, nobles cuya legitimidad dependía, en última instancia, de su lealtad al mundo cultural de sus subordinados.

El seguimiento de este vasto proyecto supone moverse a través de diversos registros metodológicos. En su empeño, Manuel Burga recurre al auxilio de la antropología, de la misma manera corno Flores Galindo utiliza el psicoanálisis. En ambos casos, el resultado es la formulación de perspectivas novedosas, capaces de suscitar nuevos espacios de reflexión, apartándose de los caminos trillados de las aproximaciones tradicionales, aferradas a la falsa seguridad de los esquemas establecidos, capaces de asegurar un camino sin sobresaltos, pero de las que no cabe esperar la formulación de proposiciones verdaderamente nuevas.

De los múltiples temas que plantea el texto de Manuel Burga quisiera discutir uno, que considero es crucial en la sustentación de sus tesis. Este es el que concibe el proceso de cambio en las mentalidades indígenas, inducido por la dominación colonial, como una transición angustiosa, desgarradora, casi esquizofrénica, desde la condici6n de andinos a cristianos. Podría decirse que casi existe en el texto toda una propuesta de lectura de la historia de la dominación colonial, vista a través de la transición de la población indígena de una a otra condición, como si los avances en su cristianización fueran la directa contrapartida de su desandinización. Un significativo número de páginas está dedicado al seguimiento de este proceso, e incluso, en la medida en que ello es posible, a su cuantificación, recurriendo por ejemplo a las estadísticas de las capellanías coloniales, que ya hemos mencionado.

El carácter conflictivo de esta transición está resumido por Burga en una proposición, enunciada con relación a los curacas de los pueblos de Ancash, que podría perfectamente aplicarse al conjunto de la población andina: “La disyuntiva era morir andinos o cambiar para sobrevivir” (p. 368). El terreno privilegiado donde se sitúa este desgarramiento es el religioso: “para un indígena ser cristiano significaba renunciar a sus dioses, sus mitos, sus costumbres y su propia moral. Lo nuevo y lo antiguo, lo oficial y lo clandestino, lo europeo y lo andino, comienzan a vivir en permanente contradicción dialéctica” (p. V).

¿Revistió realmente un carácter tan conflictivo la transición desde la religiosidad prehispánica hasta el catolicismo andino actual? Las evidencias recogidas por la etnología no parecen confirmarlo. Para los pobladores andinos contemporáneos el mundo de lo sagrado está poblado tanto por la divinidad y los santos católicos cuanto por los apus, mallkus, wamanis y demás divinidades del panteón andino. La armónica coexistencia de ambas órdenes de personajes sagrados tiene una rigurosa lógica, admirablemente sintetizada en la proposición del informante que José María Arguedas cita en su clásico estudio sobre la religión popular en los ayllus de Puquio: Diosninchikpa separawmi. “Nuestro Dios (el católico) es separado”[8]. Es decir, Dios ha creado el mundo, pero no interviene en las cosas de los hombres. Por eso, en lo que atañe a las necesidades concretas de la colectividad se recurre a las divinidades andinas, ya sea para solicitar que haya agua para el riego, que el próximo viaje se realice con felicidad, o que la tierra sea propicia durante la campaña agrícola. Este hecho está confirmado por gran cantidad de estudios antropológicos. Invocar a los dioses andinos no significa renunciar al culto al dios cristiano y a su santoral; simplemente no existe una disyuntiva entre ambas creencias. Se es andino y cristiano.

¿En qué se fundamenta entonces la excluyente oposición que Manuel Burga cree encontrar entre ambas condiciones? Creemos que en el hecho de atribuir a la religiosidad andina prehispánica la misma intolerancia que caracterizara al catolicismo de la Contrarreforma. Era difícil para quienes estaban convencidos de adorar al único dios verdadero aceptar un compromiso con quienes creían en otras divinidades, pero no sucedía lo mismo con los pobladores de las sociedades andinas, donde era habitual que el panteón de los conquistadores se abriera para acoger, a las deidades de los vencidos. Cuando se habla del proceso histórico del cual surgió el sincrético cristianismo andino contemporáneo la atención se suele centrar en un aspecto; la “adaptación” de las creencias indígenas al catolicismo, a través del encubrimiento de las festividades gentilicias tras la cobertura del culto o los santos católicos. Convendría recordar que éste fue un proceso que recorrió una doble vía: su contrapartida fue la asimilación, por parte de los predicadores, de los cultos nativos, “cristianizándolos”. Entre la exclusiva represión inquisitorial de los cultos no cristianos y la asimilación por los conquistadores de las creencias “paganas” (como se observa, por ejemplo, en el mundo mental de los gamonales serranos) existió, seguramente, una amplia franja de opciones intermedias.

Los textos de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga que hemos reseñado son la expresión de que la historiografía peruana pasa por un buen momento. Su importancia debiera evaluarse tomando en consideración no solo sus evidentes logros en el terreno del análisis histórico y del diálogo fecundo entre la historia y las ciencias sociales, sino, también, del debate que han suscitado. El apasionamiento con que la propuesta ha sido recibida es un reconocimiento a su fecundidad. Es de desear que nuevas investigaciones permitan avanzar en el debate, sobre un nuevo terreno.

Cabe preguntarse tanto qué condiciones han permitido la elaboración de textos de esta naturaleza en Perú, cuanto el por qué de su impacto social, que rebasa largamente los marcos tradicionalmente reservados a las propuestas académicas. La respuesta debe encontrarse en la naturaleza de la crisis que atraviesa el Perú, y en las demandas sociales que ella provoca. Manuel Burga ha entendido perfectamente este hecho, como lo demuestra la presentación de su obra: “este libro traduce también la coyuntura social del Perú actual. Hay una urgencia por descubrimos, por descubrir y definir al Perú que anómalamente ingresa a otro período de modernización […] Vivimos de alguna manera un ambiente utópico, de cambios, desajuste y anomalías sociales. Mi libro es también un producto de este ambiente”.

 


* Publicado originalmente en Debates en Sociología. Revista del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, N°. 12-14, Lima 1988, pp. 201-211. PDF. También hay una versión en francés en la revista Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Vol. 44, N° 3, 1989, pp. 584-587. PDF. Agradecemos al autor por autorizar la publicación de esta reseña.

[1] Alberto Flores Galindo. Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes. Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1987.[ 2ª edición. La primera edición es de 1986 y se publicó en La Habana por la Casa de Las Américas. Nota del editor]

[2] Manuel Burga. Nacimiento de una utopía: Muerte y resurrección de los incas. Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1988. [La segunda edición se publicó el 2005 por el Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que se puede descargar en PDF. Nota del editor].

[3] Ver al respecto Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. “La utopía andina”. Allpanchis. Phuturinqa Nº 20, Cusco, 1982, pp. 85-102. Más detalles en el proyecto de investigación de Manuel Burga, Alberto Flores Galindo y Anne Marie Hocquenghem. “La Utopía Andina ss. XVI-XX”, Lima 1984-1986. Nota del editor.

[4] Henrique Urbano. “Discurso mítico y discurso utópico en los Andes”, Allpanchis Phuturinqa Nº 10, Cusco, 1977, pp. 3-14. Nota del editor.

[5] Manuel Marzal. “Funciones religiosas del mito en el mundo andino cuzqueño”.  Debates en Sociología. N° 4 Lima 1979, pp. 11-22. Nota del editor.

[6] Ricardo Valderrama y Carmen Escalante.  “Mitos y leyendas de los quechuas del sur del Perú (Apurimac-Cuzco)”. Debates en Sociología. N° 2 Lima, 1978, pp. 125-135.

[7] Henrique Urbano. “Inkarri antes y después de los antropólogos”, en Márgenes, N° 1, Lima 1987, pp. 144-154.

[8] José María Arguedas. “Puquio, una cultura en proceso de cambio”, Revista del Museo Nacional, Tomo XXV, Lima 1956. Publicado después en Formación de una cultura nacional indoamericana. México: Siglo XXI Editores, 1975, pp. 34-79. Nota del editor.

 

Heraclio Bonilla. Reseña a Ernesto Yepes del Castillo. Perú 1820-1920. Un siglo de desarrollo capitalista. Lima: IEP, Campodonico editores S. A., 1972.

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PERUEl libro de Ernesto Yepes, profesor de la Universidad Nacional Agraria “La Molina”, escrito a base de su tesis universitaria ilusiona y decepciona al mismo tiempo. Este libro, escrito por un sociólogo, constituye en efecto un valiente y valioso esfuerzo de exploración del pasado histórico del Perú ante la renuncia y la debilidad de los historiadores de oficio. Que no sean historiadores académicos quienes asuman esta tarea tiene una doble importancia para los historiadores de formación y de vocación. Primero, ello refleja la gradual, y tal vez, irreversible, historización de las otras ciencias sociales, es decir, el reconocimiento finalmente explícito de la necesidad de plantear históricamente el análisis de los problemas del presente. Segundo, los trabajos de estos científicos sociales constituyen un reto para los historiadores de oficio por la exigencia impuesta de conciliar teoría e historia y por la necesidad de dar respuesta a los problemas que levantan los análisis de estos científicos sociales. La reflexión teórica de los hechos que describen, así como la conducción de la investigación histórica a partir de una base problemática previamente establecida, eran hábitos virtualmente ignorados por los historiadores de ayer y de hoy. En este sentido se debe agradecer a Ernesto Yepes la iniciativa de una tarea fundamental y necesaria: la revisión crítica de la historia peruana, a la luz de una nueva perspectiva. Con todos los riesgos que supone este inmenso desafío, en un medio donde el conocimiento histórico es prácticamente nulo.

Pero, y es aquí donde el problema real emerge, frente a la débil producción de la historiografía tradicional, los trabajos históricos realizados por economistas y sociólogos corren el riesgo de ser tomados por las obras históricas que hacen falta. No es que estos científicos sociales sean incapaces de escribir libros de historia. Al contrario. Piénsese, por ejemplo; en los trabajos admirables, por su fineza y por su fuerza, de un Maurice Dobb (Studies on the Development of Capitalism) o de un Barrington Moore Jr. (Social Origins of Dictatorship and Democracy). Lo que sucede es que en América Latina y en el Perú, la mayor parte de los trabajos históricos escritos por economistas y sociólogos han olvidado los más elementales principios del análisis histórico. Estos principios, es pertinente destacarlo, no tienen nada que ver con las añejas recomendaciones de la historiografía tradicional referentes a cómo utilizar un documento. El olvido de estos principios, por parte de economistas y sociólogos, no tendría tal vez demasiada importancia si al lado de los trabajos que ellos producen existiesen sólidos libros de historia, como resultado de investigaciones científicamente conducidas. Es este vacío el que facilita que trabajos como el que comentamos corran el riesgo de desvirtuar a la vez la investigación y la exposición históricas. Quisiera, apretadamente, hacer más explícita esta afirmación.

La estructura teórica del libro de Ernesto Yepes está construida a partir de las tesis acerca de la naturaleza de la dominación y la dependencia de América Latina. La discusión de estos conceptos, como es bien sabido, empieza a plantearse en la década de los 60 y su formulación constituye uno de los logros más notables de la joven ciencia social latinoamericana. Es pertinente utilizar los elementos de esta discusión como hipótesis conductoras de la investigación empírica. Pero es inaceptable convertir estas hipótesis en una suerte de clave mágica para descifrar la historia peruana del último siglo. El diálogo necesario, fundamental, entre teoría e historia dio paso en el libro que comentamos a un artificial acomodo de la realidad empírica para solamente ejemplificar algo que se da por conocido anticipadamente. No es precisamente esta la forma más adecuada de utilizar la teoría en el análisis histórico. Se debe, más bien, tratar de construir entre teoría y realidad toda una serie de mediaciones, a fin de que a través de ellas se de cuenta, por una parte, de la realidad que se desea explicar y, por otra, se confirme o se corrija los fundamentos de la teoría. En este sentido es tal vez pertinente recordar que incluso la llamada teoría de la dependencia requiere todavía de una demostración más sólida. Este defecto fundamental es el sustento de toda una serie de afirmaciones y formas de análisis igualmente equivocados. Voy a señalar solamente las principales.

Para Yepes el proceso histórico del Perú deriva de manera estrecha y directa en las mutaciones ocurridas dentro de aquellas Metrópolis que ejercieron el control de la economía y la sociedad peruana. Esta afirmación es cierta, pero sólo en parte. El derrotero de la sociedad peruana, hasta cierto punto, está trazado por quienes ejercieron y ejercen el control de su historia colectiva. Pero esto no es el resultado de una imposición directa. Entre Metrópolis y áreas periféricas existen niveles de medicación, los cuales son precisamente los que deben ser estudiados para explicar los mecanismos de control y de dominio. Pero hay algo todavía más grave.

Como la historia peruana es ya conocida à l’avance, o deducida, la investigación histórica se vuelve por consiguiente innecesaria para el autor. Le es suficiente la simple manipulación de las fuentes secundarias, muchas veces sin ser sometidas, incluso, a una cuidadosa crítica histórica. Pero este tipo de recurso tiene sus límites evidentes. Uno no puede dejar de ocultar su embarazo y su estupor frente a ciertos silencios producidos precisamente cuando Yepes no encuentra trabajos previos, susceptibles de ser manipulados. Estos vacíos lamentablemente no pueden ser ocultados con dos o tres párrafos rápidos o a través de la formulación de vagas generalidades que explican todo porque no explican nada. Léase, por ejemplo, la brillante oscuridad de esta fórmula: Con el ‘crack del 79 se arruinan numerosas familias de fortuna, (¿cuáles?) alterándose (¿cómo?) la composición de las fracciones hegemónicas e ingresando nuevos grupos (¿quiénes?) portadores quizá (¿por qué quizá?) de una orientación más propicia para el proceso de modernización y tecnificación que se iniciaba (pg. 130). Este es uno de los varios párrafos a través de los cuales se emiten ligeros juicios doctorales sobre fundamentales problemas históricos todavía no estudiados.

El silencio frente a estos problemas, su solución fácil mediante deducciones o presunciones, son tanto más graves cuando atentan contra la coherencia y la continuidad del discurso histórico. En un libro estructurado alrededor de las nociones de dominación y dependencia, de ninguna manera es justificable “olvidos” en el tratamiento de temas como son, por ejemplo, los mecanismos de la dominación comercial y financiera ejercida por Gran Bretaña, las etapas del sometimiento económico del Perú a través de la deuda externa, el rol de los ferrocarriles en el fortalecimiento de una relación asimétrica, el impacto de la Guerra del Pacífico, el significado de la Peruvian Corporation, la estructura de las inversiones británicas, etc., etc. Es molesto, finalmente, constatar que esta nueva historia y la otra, la más antigua, coinciden en algo común: ambas vuelven las espaldas (en el sentido en que omiten su estudio atento) a las clases que sufrieron en carne propia la dependencia y la-explotación. La historia, ciertamente, está compuesta de estructuras, pero también de hombres de carne y hueso.

 


* Publicado en Humanidades, 4, 1972-1973, pp. 299-301. Agradecemos al autor por autorizar la publicación de esta reseña.

Cecilia Méndez. Reseña a Efraín Kristal. Una visión urbana de los andes. Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú, 1848-1930. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1991.

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En un libro de fácil lectura, Efraín Kristal propone dos hipótesis igualmente simples. La primera, que el indigenismo nace más tempranamente de lo que “se pensaba”; es decir, al promediar el siglo XIX, y no en las primeras décadas del veinte. La segunda, que la literatura indigenista en el Perú, entre 1848 y 1930, reflejó a la vez que influyó en la formulación de los diversos proyectos políticos de las elites de poder.

La primera hipótesis no acarrea mayores problemas, porque no se trata de una idea novedosa. Otros, como Tord, Tamayo y Basadre, señalaron, con anterioridad a Kristal, que la preocupación por el indio en la literatura peruana se manifestaba ya en el Padre Horán, de Narciso Aréstegui (Cusco, 1848), obra que igualmente inaugura la producción novelista en el Perú. Pero si de antigüedad se trata, los límites cronológicos de Kristal quedan cortos. Basadre definió cierta retórica independentista como un primer indigenismo; otros, como Porras, hablaron de incaísmo, con alusiones particulares a la poesía de la emancipación. Aún podríamos remontarnos más atrás: la retórica de la defensa del indio es tan antigua como la explotación de éste, y tiene una continuidad en la vida colonial. Entre los historiadores recientes, debemos a Macera las primeras incursiones en el estudio del indigenismo colonial[2]. La pretensión de novedad con que el autor presenta sus “hallazgos” podría sorprender a un poco informado lector.

Quizá, entonces, el aspecto más polémico del libro es el que se refiere a la segunda hipótesis. Kristal sugiere que en el periodo que abarca su estudio (1848-1930) se habrían sucedido tres grupos de poder: la “oligarquía terrateniente” (cuyo predominio llegaría hasta 1860?), la “oligarquía exportadora” (representada por el Partido Civil, que nace en la década de 1870, y la “elite industrial”, que emergería en la post-guerra (décadas de 1880 y 1890). Para Kristal, estos tres sectores representaban opciones políticas enfrentadas entre sí y estos conflictos se expresaron en la producción literaria; ésta a su vez, habría influido en la elaboración de dichos proyectos. Enunciada genéricamente, la hipótesis no parece descabellada; más bien, muchas de las afirmaciones del autor resultan tan obvias que subestiman al lector (nadie pretendería un análisis válido del contenido social de una obra literaria fuera de su contexto político; por otro lado, ¡nadie podría afirmar que el indigenismo es producido por los indios!). Pero los argumentos se tornan confusos y contradictorios a medida que el autor intenta probar su hipótesis. Según Kristal, “el indigenismo fue una creación de políticos e intelectuales que creían que la oligarquía terrateniente feudal era una barrera al progreso o una fuente de injusticia…” (p. 29). Sin embargo, asegura también, que “hasta la década de 1860, la visión predominante sobre el indio fue la de la oligarquía terrateniente” (p. 26), puesto que hasta entonces “la explotación del indio se justificaba con o sin el desprecio por la raza indígena” (p. 27). El autor no sólo resta fuerza a su argumentación de un temprano indigenismo; minimiza igualmente el triunfo liberal en el problema de la contribución indígena (1854-56), que él mismo se encarga de presentar, y pasa por alto los importantes debates parlamentarios de 1849 sobre el voto indígena, que terminaron en el triunfo, con amplia ventaja, de los liberales partidarios de esa medida. Pero estas no son sino criticas menores frente al problema mayor en esta argumentación. Kristal no logra identificar para el lector a esa “oligarquía terrateniente feudal”, a la que alude tan insistente como difusamente. Si su predominio fue omnímodo “hasta 1860”, ¿Quiénes, que corrientes, qué obras o ensayos la llegaron a representar? El autor llega a afirmaciones tan gruesas como el sugerir la existencia de un “orden oligárquico”, ¡para la década de 1840! (p. 29). No conozco a un solo historiador que se atrevería a avalar semejante afirmación.

Son dos, desde nuestro punto de vista, los problemas que están en la base de éstas y otras deficiencias en los argumentos de Kristal. El primero es la pobreza de su información histórica, sobre todo la que corresponde al periodo postindependentista. Kristal se vale de manuales norteamericanos de historia latinoamericana, una que otra tesis norteamericana de los setenta y estudios de síntesis que sostiene tesis dependentistas hoy ampliamente cuestionadas[3]. Esta deficiencia quedaría parcialmente justificada considerando que el libro es la traducción de una tesis sustentada en Estados Unidos en 1985 (lo que no quita que su revisión de la literatura historiográfica asequible hasta ese momento sea superficial, como él mismo, probablemente, admitirá). Pero es un segundo problema lo que representa un impase quizá aún mayor: el extremo reduccionismo de sus planteamientos. El autor sacrifica toda la complejidad de la producción literaria en su afán por hacer coincidir tal o cual novela o ensayo con un “proyecto”, ya sea de la “oligarquía exportadora” o de la “elite industrial”. Es así por ejemplo, que según él, “la violación y el asesinato de la muchacha [en El Padre Horán] sirven para argumentar que individuos que abusan del sistema feudal constituyen una barrera al comercio” (p. 54). Afirmación tan categórica como caprichosa -¡es lo menos que decir en honor a Aréstegui!-, y creo que ni siquiera hay que haber leído la novela para percibir que algo aquí anda mal. Similares planteamientos reduccionistas, con respecto a otras obras, se observan a lo largo del libro.

El tratamiento del civilismo en la literatura es igualmente defectuoso. El civilismo, de acuerdo a Kristal, representaba la opción de la “oligarquía exportadora”, según el autor, opuesta a la “elite industrial”. Y, mientras el primer sector estaría representado por las novelas indigenistas que aparecieron en los años setenta en la Revista de Lima, el segundo estaría encarnado en las novelas de Clorinda Matto (Aves sin Nido, Índole…). Una lectura que contrastara más libremente los textos sugeridos, encontrará con seguridad, más semejanzas en la visión del indio, allí donde sugiere antagonismos.

Acaso las deficiencias centrales del libro se hubieran salvado si el autor hubiese optado por un tratamiento más sensible del tema: tanto en su razonamiento histórico como en el campo de lo subjetivo. Simplemente no es posible decir: tal fue la visión del indio de la “oligarquía exportadora” (el civilismo) y oponerla categóricamente a la “elite industrial”. Porque el propio proyecto civilista, por sólo poner un ejemplo, evolucionó, representando cosas distintas en distintos periodos. Mientras con Manuel Pardo en el poder (1872-1876), el civilismo representaba la alternativa de modernización del país, a comienzos de siglo había devenido en una fuerza política más bien conservadora: su visión del indio evolucionó igualmente. Podría decirse que a medida que los civilistas se sentían más confiados en el poder, veían a un indio más remoto, más lejano y más estático, más –literalmente-arcaico.

Contrástese sino las opiniones de Manuel Pardo sobre el indio en los años 1860 y 1870 (reproducidas en la reciente tesis de Carmen McEvoy[4]), con las de Francisco García Calderón en Le Pérou Contemporain (1907). Las discrepancias en la visión del indio no pueden plantearse tan simplistamente en función del “clase” o “proyecto político” (cuya importancia no negamos). Corresponden también a una época y a una sensibilidad que va evolucionando en función de determinadas experiencias históricas (aun dentro de la misma clase), y donde entran en juego, más allá de proyectos racionalmente concebidos, temores, ilusiones, miedos, fantasías. El tiempo y la subjetividad son factores relegados en un análisis cuyo reduccionismo sorprendería menos sino proviniera de un especialista de la literatura.

Con todo, el libro no deja de tener algunas virtudes. Cumple una función divulgadora al dar a conocer novelas desconocidas para nosotros pero conocidas para los lectores de la Revista de Lima de la década de 1870. Y acierta en algunas intuiciones, por ejemplo, al notar que la época caudillista resulta más importante de lo que muchos han pensado para entender el discurso republicano sobre el indio. La presentación del debate sobre el indio, posterior a la guerra con Chile, resulta ilustrativa, aunque contrasta con la asombrosa fragilidad de sus análisis del periodo leguiísta (¡tan importante en el debate del indigenismo!). En suma, se trata de un libro útil, por la actualidad del tema tratado, y por la información a la que eventualmente nos puede conducir, más que por sus propias hipótesis. El lector no especializado tendrá que ser receloso, en todo caso, con los contenidos del libro, pues es a él a quien parece dirigirse el autor.

 

 


[1] Publicado en Revista Andina, 1, 1992, pp. 253-254. Agradecemos a la autora por autorizar la publicación de esta reseña.

[2] Luis Enrique Tord. El indio en los ensayistas peruanos: 1848-1948. Lima: Unidas, 1978; José Armando Tamayo Herrera. Historia del indigenismo cuzqueño, siglos XVI-XX. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1980; Jorge Basadre. Historia de la república del Perú. Lima: Editorial Universitaria, 1981; Pablo Macera. “El indio visto por los criollos y españoles”. En Trabajos de historia, tomo 2. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977 (Nota del editor).

[3] Entre los textos citados por Kristal están: Tulio Halperin Donghi, Historia contemporáneo de América Latina. Madrid: Alianza, 1969; Benjamin Keen y Mark Wasserman. A Short History of Latin America. Boston: Houghton Mifflin, 1980; Julio Cotler. Clases, estado y nación en el Perú. Lima: IEP, 1978; Heraclio Bonilla. “Guano y crisis en el Perú”, en Nueva historia general del Perú. Lima: Mosca Azul, 1979; Henri Favre. “L’Etat et la paysannerie en Mesoamerique et dans les Andes”. Etudes Rurales, N° 81-82, 1981 (Nota del editor).

[4] Manuel Pardo, pensamiento y proyecto político. Aproximación hacia un intento de modernización en el Perú. Lima: PUCP, 1989. Tesis de magister en historia. Esta tesis se publicó como libro Un proyecto nacional en el siglo XIX: Manuel Pardo y su visión del Perú. Lima: PUCP. Fondo Editorial, 1994 (Nota del editor).

Pablo Macera. Nueva perspectiva: Heraclio Bonilla “La Independencia en el Perú” (Instituto de Estudios Peruanos, Campodónico Editores, Lima 1972).

Entre el Centenario y Sesquicentenario de la Independencia del Perú la historiografía peruana había centrado sus esfuerzos en probar la participación activa de los peruanos en su independencia. Así, se afirmaba que desde mucho antes de la llegada del ejército del general José de San Martín a Lima, en el siglo XVIII específicamente, la idea de libertad había calado en la conciencia de los habitantes del virreinato del Perú, es más había surgido la conciencia de ser “peruanos”. Los héroes de la independencia fueron entonces aquellos “precursores” ideológicos, como los redactores del Mercurio Peruano, que descubrieron su propia identidad nacional y política frente a España o la de líderes rebeldes como Tupac Amaru II que planteaban ya la separación política del Perú.

Estas ideas quedaron sustentadas en las celebraciones y publicaciones conmemorativas del Sesquicentenario de la Independencia y específicamente en su obra cumbre: la Colección Documental de la Independencia del Perú (1971-1976) un total de 24 tomos que reunía 86 volúmenes, a la que se agregó una antología, y de la cual se editó 3,000 ejemplares. Esta colección, según el historiador José Agustín de la Puente Candamo, fue el “gran suceso bibliográfico del siglo”. En este contexto, a fines del año 1971, José Matos Mar, director del Instituto de Estudios Peruanos, encargó al antropólogo e historiador Heraclio Bonilla editar un texto que compilará un grupo de ensayos que ofrecieran una nueva mirada sobre el proceso de independencia. El objetivo era publicar, a contraparte de la publicación oficial basada exclusivamente en documentos, una compilación de ideas y propuestas. Así, además de un ensayo escrito por Heraclio Bonilla y Karen Spalding sobre la independencia peruana se reunieron cuatro textos de Tulio Halperin Donghi, Pierre Chaunu, Pierre Vilar y Eric Hobsbawm que proporcionaban el contexto mundial y regional de la independencia latinoamericana. El libro La Independencia en el Perú, cuya edición fue de 4,000 ejemplares, se publicó en enero de 1972 y fue uno de los libros más vendidos del año así como el más polémico debido al cuestionamiento frontal a las tesis nacionalistas que explicaban la independencia del Perú como una gesta heroica y producto de una toma de conciencia nacional; es decir, todo lo que la historiografía había construido en los últimos cincuenta años.

De los cinco ensayos publicados, el de Bonilla y Spalding, “La Independencia en el Perú: las palabras y los hechos”, fue el más controversial. Ambos afirmaban que la independencia no fue “conseguida” por la iniciativa de los propios peruanos sino “concedida” por los ejércitos extranjeros de San Martín y Simón Bolívar. Ello debido a que la elite criolla no le convenía económica y socialmente separarse de la metrópoli ya que buscaban recobrar la preeminencia perdida en América tras las reformas borbónicas. De otra parte, la sociedad colonial caracterizada por la desigualdad social no pudo construir una identidad cohesionadora. Así, mientras la elite criolla veía por sus propios intereses y temía la rebelión de los sectores populares, estos además de su desinterés por la independencia estaban inmersos en conflictos internos que los hacia incapaces de formar un frente común. En tal sentido, cuando San Martín y Bolívar llegaron al Perú no contaron con el apoyo entusiasta de la población y por lo mismo se vieron en la necesidad de forzar su participación. Este conjunto de hechos fundamentaba además la hipótesis de que la independencia había sido solo un cambio político y no social: se pasó de la dominación colonial de España a la neocolonial de Inglaterra manteniéndose la estructura social desigual. En suma, fue un cambio superficial y no estructural que beneficio a una elite más no a todos los sectores sociales.

Estas ideas ocasionaron polémica que  trascendió el ámbito académico y se trasladó a la prensa. Pero no hubo un debate académico sino la defensa cerrada por parte de la academia historiográfica de entonces de una verdad incuestionable: la gesta nacional de la independencia peruana[1]. En un contexto donde abundaron las acusasiones macartistas y el ninguneo, Pablo Macera en su comentario a La Independencia en el Perú[2], que presentamos a continuación, fue uno de los pocos historiadores que reflexionó y debatió académica y políticamente las tesis revisionistas de Bonilla y Spalding resaltando la agudeza de sus cuestionamientos a la historia oficial pero también los límites  de una historia “hipercrítica”, avizorando ya los problemas que Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart encontraron en “la idea crítica” que sobre la historia peruana se enseñaba en los colegios peruanos en la década de 1980[3]. (Alex Loayza Pérez)

___________________________________________________________________________ Pablo Macera. Nueva perspectiva: Heraclio Bonilla “La Independencia en el Perú” (Instituto de Estudios Peruanos, Campodónico Editores, Lima 1972).

“La historiografía hispanoamericana sobre la Independencia
nos informa accesoriamente sobre la misma, pero esta historiografía
es también un tema para la historia”. (Pierre Chaunu, 1969)

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Después de la reciente contaminación ambiental producida por el Sesquicentenario de la Independencia (1821-1971), debemos agradecer que Heraclio Bonilla traiga voces diferentes y perturbadoras para interrumpir esa celebración. Al hacerlo, no ha escogido unilateralmente. Están de hecho representados en su antología los más diferentes países, especializaciones y escuelas. La historiografía europea y norteamericana (Chaunu, Hobsbawm, Vilar, Spalding); al lado de científicos sociales sudamericanos (Halperin, Bonilla); historiadores de la historia, económica o de la historia social. Todos partidarios de la historia global; marxistas (Hobsbawm, Vilar) al igual que conservadores lúcidos y moderados (Chaunu). Apenas si dejamos sentir algunos nombres (Griffin, Rowe)*, cuya omisión está plenamente justificada por las limitaciones editoriales. Desde luego que esa diversidad y la alta calificación de los autores coleccionados no aseguran de por sí el establecimiento de una verdad histórica. Bien sabemos que tales verdades no son verdades plebiscitarias, sujetas a voto de mayoría o a una ley que sustraiga errores y disensiones para consolidar la vacuidad de un mínimo común denominador. Menos aún depende el conocimiento histórico de la autoridad personal. La historia como destinada a la conciencia crítica de un grupo social es siempre la ciencia combativa de una confrontación dialéctica. Así lo han entendido Bonilla y sus colaboradores, al punto que todas sus afirmaciones son preguntas. Este libro no es pues el testimonio de una falsa y dogmática unanimidad. De allí su pertinencia en el Perú, pues nuestra historiografía ha sido durante los últimos veinte años (salvo excepciones como. L. E. Valcárcel, Porras y Basadre) una “conversación de familia” que sólo admitía a quienes pensaban -o no pensaban- lo mismo sobre nada.

Ya sabemos cuáles son los peligros de tales relaciones endogámicas. Aplicadas al estudio de la Independencia de América han evitado el cuestionamiento de su imagen oficial y consolidado una ideología nacionalista criolla que a pesar de haber nacido de una revolución es definitivamente ahora, ciento cincuenta años más tarde, una ideología conservadora obsesionada por el miedo a una segunda revolución, la socialista. La gran paradoja ética e intelectual de la historiografía peruana sobre la Independencia (que fue un proceso revolucionario) consiste en que ha sido escrita por contrarrevolucionarios que de haber vivido entonces habrían combatido en Ayacucho bajo las banderas del Virrey La Serna. Esos historiadores, al igual que todos los oficialismos, quieren legitimar el actual orden constituido valiéndose de hombres que en su tiempo fueron enemigos del orden constituido. Túpac Amaru, Bolívar, Melgar eran -no hay que olvidarlo- hombres fuera de la ley, agitadores sociales, jefes de movimientos subversivos, “izquierdistas utópicos”. Están más cerca de Che Guevara, Puente Uceda y Lobatón que de cualquier coronel contra insurgente de algunos de los ejércitos regulares sudamericanos.

No desconocemos desde luego que las revoluciones americanas de 1780-1824 fueron revoluciones mediatizadas que una vez rota la independencia formal respecto a España no fueron capaces de preservar su autonomía frente a otros poderes (Inglaterra) ni de combatir las dependencias e injusticias de su frente interno. Pero, a pesar de todo, fueron revoluciones. Además, si fracasaron, fue debido no solamente a los intereses originales que defendían. Ocurrió después de 1824 que la administración de los nuevos estados nacidos de la revolución cayó en manos de los que habían combatido esa revolución. Entre otras razones porque muchos de los que hubieran podido radicalizarla habían muerto combatiendo por ella. Quienes reaccionan contra el aprovechamiento ideológico de esa revolución a medias, deben proceder a una responsable y constructiva limpieza historiográfica. No basta con señalar un error y destruir una imagen convencional, la única por desgracia disponible para la mayoría del Perú. Esa es sólo una tarea previa pero no suficiente. Ningún pueblo tolera indefinidamente vivir a la luz de una conciencia hipercrítica que opera en el vacío. Prefiere en el peor de los casos una mentira provisoria si la alternativa es la negación absoluta. Es necesario por eso dotar a la sociedad peruana de un conocimiento sustitutorio científicamente válido acerca de la Independencia. Lo que resulta imposible sin algunos prerrequisitos éticos e intelectuales. Nos oponemos, digámoslo claro, a reemplazar la manipulación derechista por la manipulación izquierdista o ambidextra (hoy la más frecuente). No creemos por supuesto en una imposible historia sin compromisos, neutral, objetiva y químicamente pura. Pero sí en una disciplina consagrada a su propia reducción ideológica. Desde luego que todos los conocimientos sociales tienen una carga ideológica. Pero el modo y grado de esa ideologización difieren en la medida que se expliciten sus condicionamientos; en la medida también que se asuma un criterio dialéctico que a la vez permita negar e incorporar (sin eclecticismos) las posiciones anteriores y opuestas. Esa empresa se encuentra por encima del pensamiento conservador, ya que éste no es capaz de auto-identificarse, excluye las oposiciones y persigue su propia conservación. Lo que proponemos al contrario es un pensamiento dispuesto a negarse a sí mismo; un pensamiento que organiza y favorece su propia extinción dialéctica. En ese sentido el único pensamiento auténticamente tradicional es el revolucionario porque sólo él garantiza la traditio como entrega que trasmite -libera- el pasado y posibilita la continuidad histórica.

Es sobre este principio ético-gnoseológico que puede ser reelaborado el significado histórico de la Independencia americana. La propia versión seudo-tradicional, denunciando su contexto ideológico, debe ser entonces aprovechada como lo sugiere Chaunu. Habrá que interpretar la abundante información que esa historiografía ha reunido, revalorizar críticamente a los historiadores liberales del siglo XIX, apartándolos de la posterior desviación conservadora y no menospreciar con pedantería al fenómeno político militar porque si bien no es toda la historia (como pretenden los que no son de verdad políticos ni militares de guerra) evidencia en cambio las coyunturas más conflictivas de esa historia. A nivel práctico inmediato estaremos entonces en la obligación de acusar lo que fue y no fue el reciente Congreso de Historia; pero al mismo tiempo debemos aplaudir y alentar iniciativas como la Colección Documental del Sesquicentenario. Aunque para hacerla hayan gastado en celebrar la independencia más de lo que costó ganarla.

Esos adobes deben ser usados sin embargo dentro de una diferente arquitectura historiográfica. La iniciativa de Bonilla es al respecto un ejemplo. Porque en vez de los análisis e informaciones locales ha preferido escoger estudios que relacionan la Independencia con el sistema americano y mundial. Bonilla ha comprendido que una Historia del Perú a secas es absurda, tratándose de un país que desde el XVI vive en referencia y dependencia a poderes externos; y más aún si hablamos de un proceso, como la Independencia, de carácter continental. Buena lección para el peruanismo excesivo de quienes sólo quieren hablar del Perú para eximirse de explicar la frustración del Perú.

Es imposible enumerar todos los temas, perspectivas y métodos todavía por emplear. En los estudios de Vilar y Bonilla-Spalding, en trabajos anteriores (Basadre, Rowe, Ramírez Necochea)** pueden los investigadores recoger útiles sugerencias. Necesitamos saber más por ejemplo acerca de la demografía y economía de la Independencia. Los materiales reunidos por Kubler y Vollmer*** para otro propósito deberían ser completados en función de esa época; ¿cuáles fueron las interacciones entre aquel proceso y la distribución geográfico-social de los habitantes del Perú? En el fundamental sector económico hay problemas inexplorados tanto sobre la estructura y dinámica generales de la economía colonial como otros específicamente referidos a la coyuntura bélica 1810-1824. Esperamos todavía que la hipótesis de la “decadencia” económica, que habría ocurrido a fines del siglo XVIII, sea confrontada con opiniones contrarías como la de Fisher. Y conocer asimismo cómo fue financiada la guerra de la independencia por ambos lados, el español y el criollo. A partir de esos y otros análisis podemos acercarnos a problemas de orden más general. Sería útil una comparación entre la Independencia americana y otras Revoluciones Coloniales anteriores (EE. UU.) y posteriores (África y Asia después de 1945) dentro de una historia global de la Descolonización, muchas veces aparente. En nuestro caso podrían, dentro de esa historia, destacarse dos problemas: a) ¿Por qué el movimiento criollo de liberación nacional no pudo (después del fracaso de Pumacahua) formar un Frente amplio que incluyera los intereses del movimiento de liberación nacional indígena; por qué para los indios peruanos la Primera Independencia (1821-24) terminó siendo una Segunda Conquista? b) ¿Qué factores determinaron el liderazgo político militar después de la Independencia? Sin olvidar que ese militarismo es anterior a la Independencia, pues desde mediados del XVIII casi todos los virreyes del Perú fueron oficiales de carrera.

Todo lo dicho carecería de importancia y sólo sería un “pleito de intelectuales”, si el estudio de la independencia no tuviera además, como puede tener, un valor prospectivo. Se dice que existe un cierto paralelismo entre esa época y la nuestra, Hay en marcha toda una ideología a veces oficialista de la Segunda Independencia. (¿Tercera Conquista?). Es arriesgado sugerir las homologías respectivas. Los EE. UU. y el neo-capitalismo del Buen Vecino y la Alianza para el Progreso pueden ser comparados con la España del Despotismo Ilustrado aunque la crisis capitalista no ha llegado al mismo grado de deterioro. Otras precisiones resultan todavía más arriesgadas: ¿cuáles fueron hace 150 años los equivalentes del Apra, la Democracia Cristiana y el Ejército? ¿Dónde ubicarlos en el espectro que va del reformismo-vacuna a la contrarrevolución abierta?

Sin responder esas preguntas caben algunos pronósticos y advertencias: Primero: Se ha generalizado en el Perú una pasividad histórica basada incorrectamente en el supuesto verdadero de que la revolución es un fenómeno inevitable en marcha. Sólo hay que esperar. Abundan también quienes por confiar en el progreso histórico indefinido (en el que creen fascistas, católicos, burgueses y marxistas) no advierten que este siglo puede ser también otra oportunidad perdida. Esos ignoran que en cada momento, pero sobre todo en las crisis revolucionarias, se halla en juego la totalidad de la historia. La historia está compuesta de sucesivos pachacútecs, tiempos de riesgo total. En cada sociedad sin embargo el peligro asume y afecta estructuras diferentes. Para los que viven en el Perú el peligro es la discontinuidad, la ruptura y el pluralismo desorganizado. Alguna vez he dicho que la obra del hombre ha sido siempre en el Perú una obra amenazada, de duración incierta. Nuestra geografía -para empezar- no es sólo espacio de la acción histórica, sino que asume un rol activo excluyente y contrario a la historia. Es la geografía del guaico, los terremotos, el arenal y las inundaciones -que no toleran la presencia humana. Aquí las cosas pueden durar eternamente o durar un día y durar demasiado; de nada estamos seguros. Los hombres del Antiguo Perú lo sabían pero su grandeza consistió en que supieron vivir como si lo ignorasen. Volvían a construir en los mismos lugares de la destrucción. Sin la irracionalidad de esa persistencia no existiríamos ni habría continuidad y el Perú seria (como creí) un abuso de lenguaje. En los últimos tiempos esa verdad está siendo olvidada. Actuamos, de izquierda a derecha, como si no supiéramos a qué disgregación absoluta podemos llegar en el futuro inmediato. En este Perú rearcaizado por la dependencia colonial coexisten todos los tiempos de la historia universal.

De Lima al Amazonas pasamos del siglo XX a la edad de piedra. La revolución socialista no será por eso entre nosotros solamente una lucha de clases. Será una guerra civil a la que serán convocados el aldeano neolítico, y el obrero fabril. Sería de una criminal ligereza sentarnos a esperar esa historia confiando en que otros puedan celebrar su sesquicentenario dentro de otros tantos años. Aun los que no somos marxistas y revolucionarios (personalmente no hubiera jurado lealtad a San Martín, La Serna o Bolívar) tenemos frente a esa revolucionada historia los mismos deberes que los peruanos del siglo XVIII. La nuestra no debe ser una oposición defensiva sino una difícil tarea de trasmisión. Tender puentes y caminos sobre las grandes fallas geológicas de nuestra historia y combatir a todos los policías de tránsito. Ser usados sin advertencia ni gratitud; favorecer la circulación pluricultural; caer en desuso lo más pronto posible. No evitaremos entonces el conflicto, pero al menos haremos posible para otros la reconciliación después del conflicto.

* Charles C. Griffin. Los temas sociales y económicos en la época de la Independencia. Caracas: Editorial Arte, 1962; John Rowe. “El movimiento nacional inca del siglo XVIII”. En Revista Universitaria del Cuzco, 107, 1957, pp. 17-47. Nota del editor.

** Hernán Ramírez Necochea. Antecedentes económicos de la Independencia de Chile. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1959. Nota del editor.

*** George Kluber, The Indian Caste of Peru, 1795-1940: A Population Study Based upon Tax Records Census Reports, Intitute of Social Anthropology Publication Nº 14, Smithsonian Institution, Washington, 1952; Günter Vollmer, Bevólkerungspolitik und Bevólkerungsstruktur im Vizekónigreich Peru zu Ende der Kolonialzeit (1741-1821), Bad Homburg vor der Hohe, 1967. Nota del editor.

 


[1] Sobre este debate ver: Daniel Morán, “Borrachera nacionalista y diálogo de sordos. Heraclio Bonilla y la historia de la polémica sobre la independencia peruana”  y Alex Loayza Pérez, “Del Perú mestizo a la “idea crítica”. Historiografía, nación e Independencia, 1920-1980”. En Alex Loayza Pérez (ed.). La independencia peruana como representación. Conmemoración, historiografía y escultura pública. Lima: IEP, 2016. pp. 25-80.
[2] El comentario de Macera fue publicada en Textual. Revista de Artes y Letras, N° 4 (junio1972), pp. 78-79. Agradecemos al autor por autorizar la publicación de esta reseña.
[3] Ver: El Perú desde la escuela. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1989.

Eduardo Dargent y José Ragas (comps.). Contra-historia del Perú. Ensayos de historia política peruana. Lima: Mitin editores y 50+1, 2012.

Contra historia   Contra-historia del Perú ha sido uno de los libros de historia más publicitados y vendidos del 2012.  Escrito por historiadores (José Ragas, Charles Walker, Natalia Sobrevilla, Mauricio Novoa y Carmen Mc Evoy), periodistas (Javier Barreda y Carlos Cabanillas) y politólogos (Martín Tanaka y Eduardo Dargent) los nueve ensayos plantean escenarios alternativos a hechos políticos claves en la historia del Perú. En conjunto, las reseñas, notas y entrevistas periodísticas tanto en la prensa como en la televisión se mostraron interesados por la propuesta del libro. De los ensayos del libro, sin embargo, los que llamaron más la atención de los medios fueron los vinculados a la política contemporánea: sobre cómo sería el escenario político actual  si Keiko Fujimori hubiera ganado en las últimas elecciones presidenciales, qué hubiera pasado con el gobierno de Alberto Fujimori si no hubieran aparecido los “vladivideos”, si Mario Vargas Llosa ganaba las elecciones de 1990 o, yendo décadas más atrás, si Víctor Raúl Haya de la Torre ganaba las elecciones de 1962. El siguiente vídeo corresponde a la presentación del libro realizada en la 17° Feria Internacional del Libro de Lima el lunes de 23 de julio de 2012.  Los comentarios estuvieron a cargo del politólogo Martin Tanaka (autor de uno de los ensayos del libro) y el historiador Antonio Zapata. Ambos tuvieron diferentes estrategias para comentar el libro. Así, mientras Tanaka (minutos 1:27-15:36) resaltaba la novedad del análisis contrafáctico en la historia y de sus posibilidades analíticas con ejemplos provenientes de la ciencia política,  Zapata (minutos 15:50-35:53) hizo una análisis más minucioso y crítico de los ensayos. La claridad de su análisis y exposición,  su atención a la metodología contrafáctica y la contextualización del libro dentro de los discursos de la historiografía peruana  de fines del siglo XX lo convierte, a mi entender, en un modelo de  reseña académica.

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Fuente: El Reportero de la Historia ___________________________________________________________________________