Archivo de la categoría: Últimas reseñas

Antonio Zapata. Pensando a la derecha: historia intelectual y política. Lima: Editorial Planeta, 2016.

 

Presentar una historia y una interpretación de la política y de las ideas del espectro llamado derecha peruana, es un esfuerzo que merece valorarse porque asume una tarea que en el medio académico local no se ha hecho y que para peor está saturada de sentidos comunes errados o bastante desinformados. El historiador Antonio Zapata recoge el desafío, ordena y sistematiza desde su experiencia profesional y de antiguo militante de izquierda los materiales de esa historia, y construye un texto que presenta varias características centrales de la composición ideológica y política de la derecha, y que, paradójicamente, muestra que no hay una sola derecha sino varias y que llegan a coexistir entre sí a lo largo del siglo XX.

A partir de esta constatación básica se tejen varios hilos conductores que anudan los ideales y las prácticas unas veces convergente y otras contradictorias de las derechas en el Perú. Tal como lo expone el autor, pueden rastrearse, según su constitución doctrinal y su composición social (siguiendo a Norberto Bobbio), el privilegio más básico de su definición: libertad individual antes que igualdad social, concepto que está presente desde principios del siglo XX en la intelectualidad de la república aristocrática y permanece hasta el principio del siglo XXI en la tecnocracia que acompañó al fujimorismo y al gobierno de Pedro Pablo Kuczynski. Si entendemos en cambio a la derecha por la praxis de sus actores, más que por la doctrina o el origen social de sus miembros, las derechas pueden situarse también entre las capas medias y populares de la sociedad peruana, por ejemplo, por el arraigo popular del odriísmo, el fujimorismo y el acuñismo, que enlazan su relación con las masas por prácticas redistributivas “populistas”, clientelistas y autoritarias, que le permiten tener no solo un nicho electoral sino también emocional con ellas.

 

De Izquierda a Derecha: Eudocio Ravines, Pedro Beltrán, Raúl Haya de la Torre y Manuel A. Odría.

Otra manera de entender a las derechas, señala el autor, es en función de los contextos internacionales y las corrientes ideológicas, que han privilegiado por momentos su relación el liberalismo, la socialdemocracia o la relación entre Estado y mercado. Esta última relación es muy instructiva en torno a la ubicación y la precariedad ideológica de los partidos políticos en el Perú, porque pueden abarcar tanto a los grupos de derecha como de izquierda en un punto básico: el hegemónico cuestionamiento del papel del Estado en el mercado. Este aspecto, señala el autor, es cardinal en la identidad del aprismo durante el segundo gobierno de Alan García con su filosofía del perro del hortelano, llevándolo a un callejón sin salida en la vía de afirmarse como una opción de derechas que curiosamente varios de sus militantes aún se reclama como de centro izquierda. El autor considera sin embargo que los virajes y zigzagueos del aprismo según el contexto, responde a lo que un historiador aprista llama la política en estado puro o la necesidad de adecuar la acción al momento. En un afán por cohesionar los aspectos cardinales de la acción al principio filosófico del aprismo, Zapata explica que una característica propia del aprismo en el espectro de los partidos políticos y más de derecha, es hacer política sobre una base doctrinal que tenga como base el favorecimiento del desarrollo y la justicia social (p. 41), una actitud que se halla presente en Haya de la Torre y que actualmente varios miembros del partido aprista dicen que Alan García no haría más que reproducirla.

En esta última frontera el autor traza precisamente un aspecto que también articula, más allá de las distinciones que tienen las derechas entre sí, sus tensas relaciones con la democracia. Para el autor las derechas aristocráticas doctrinarias y tecnocráticas, como el Partido Aprista y los populismos militaristas de Benavides, Odría y del propio fujimorismo (versión Alberto o Keiko), no son democráticas sino autoritarias, en grado mayor o menor, estas aparecen afectadas por un rasgo estructural que acentúa jerarquías, racismo y clasismo como fundamentos reproductivos del orden establecido. Pueden cambiar los contextos y hasta las ideas, pero no desaparecen los fundamentos mismos de su esencia jerarquizadora y discriminadora.

 

Pedro Pablo Kuczynski, Juan Luis Cipriani y Keiko Fujimori. Fuente: El Comercio.

Un aspecto adicional, que no desarrolla el autor con mayor énfasis a lo largo del texto pero que aparece al final es la religión y sus instituciones: iglesias católica y evangélicas, aparecen mencionadas como parte de un orden que propende conservarlo, pero al igual que la Fuerza Armada, que si está mejor tratado a lo largo del texto, aparecen vectores de izquierdas que disputan la lógica derechista sin romper necesariamente la estabilidad y continuidad de las mismas, y que son precisamente las carencias del endeble sistema de partidos políticos por lo menos hasta la década de 1990. En este sentido, el autor no observa como las nociones donde mejor se han afincado la reproducción de las lógicas derechistas e izquierdistas fuera del partido aprista, han sido precisamente la Iglesia y la Fuerza Armada, instituciones que precisamente harían con el aprismo la historia política peruana del siglo XX.

Mario Meza Bazán

Universidad Antonio Ruiz de Montoya

 

* Publicado originalmente en la revista OjoZurdo, Nº 3, 2017.

Rolando Rojas. La república imaginada. Representaciones culturales y discursos políticos en la época de la Independencia. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2017.

 

La irrupción de la modernidad política en Hispanoamérica —el paso de un gobierno monárquico a uno republicano-representativo— siempre han sido materia de controversia en cuanto a sus efectos democratizadores a lo largo del siglo XIX. La historiografía económico-social resaltó que el cambio político se articuló con la desigualdades económicas, sociales y raciales coloniales dando como resultado que el discurso político “democrático” fuese superficial en la práctica. La historiografía política, en respuesta, sin negar la desigualdad social y con diferentes énfasis, ha incidido en cómo las élites construyeron un discurso nacional que integraba a los sectores populares en la comunidad política, mostrando como ciertos mecanismos institucionales les permitía participar políticamente de forma efectiva. Rolando Rojas en La república imaginada reflexiona sobre estos temas en un espacio y periodo circunscrito: Lima durante el gobierno del libertador argentino José de San Martín, el Protectorado (1821-1822), cuando la independencia peruana recién proclamada no estaba asegurada —los españoles fueron vencidos en 1824—. Su objetivo es responder dos preguntas: ¿cómo imaginaban los criollos liberales la nación peruana? y ¿cómo ésta se relacionó con la formación política republicana? Es decir, cómo la idea de nación se articuló con el régimen político. A partir de las ideas de historiadores como Mónica Quijada y no tanto del concepto usado durante el Protectorado, Rojas afirma que la nación se concibió de forma política, como una comunidad con los mismos derechos civiles y políticos, donde, no obstante, la población indígena y popular debía primero “civilizarse” según un modelo burgués mediante la educación, las reformas económicas y el sufragio. Hasta entonces, según esta perspectiva, las élites criollas debían asumir el liderazgo político desde Lima, la sede política y cultural desde donde se intervendría lo andino y popular. Para Rojas, estas ideas fueron la base de una concepción “criolla liberal” sobre la nación y de la “cuestión indígena” vigente en el Perú durante el siglo XIX, que entró en crisis a inicios del siglo XX cuando nuevas formas de concebir a la nación incluyeron a indígenas —y su cultura— y obreros como agentes políticos claves, con reformas económicas y sociales más radicales que las liberales (reformas laborales, de propiedad, etc.). Este es uno de los puntos más interesantes del libro porque Rojas amplía sus reflexiones fuera de la coyuntura del Protectorado para comprender el discurso nacional y político liberal.

Para probar estas ideas, Rojas analiza en tres capítulos las representaciones culturales sobre los criollos, indígenas y los sectores populares que encuentra en la prensa limeña, memorias y testimonios de viajeros extranjeros relacionándolos con la política del Protectorado los que son conectados con el discurso liberal decimonónico en los epílogos de cada capítulo. Como queda claro en el primero, “La autorrepresentación criolla. Disputas entre patriotas “extranjeros” y limeños”, fue prioritario que los criollos limeños fundamenten su capacidad para gobernar a la nación peruana contra las élites criollas extranjeras, quienes tomaron control del gobierno bajo el discurso de que los limeños eran incapaces tanto para luchar por su independencia como para autogobernarse a causa de su carácter “sensual” y su poco desarrollado “espíritu de la libertad”. Los limeños, por su parte, trataron de explicar primero los hechos que limitaron sus acciones rebeldes, resaltando el apoyo dado a San Martín al llegar al Perú, pero poco después su discurso se tornó beligerante y anti-extranjero calificando al libertador como un déspota que buscaba instalar un gobierno monárquico. Rojas resalta un hecho sobre este debate: este trascendió, con otros referentes, al discurso historiográfico nacionalista que debatía si la independencia peruana fue “conseguida” por los peruanos o “concedida” por los extranjeros. Habría que agregar que este asunto no era meramente historiográfico o cultural dado que de forma similar al Protectorado lo que estaba en juego era la lucha pública por la historia que se articulaba con el cuestionamiento a la capacidad política de las élites dirigentes: desde Bartolomé Herrera en 1846 hasta Heraclio Bonilla en 1972.[1]

La elite limeña al defender ardorosamente su rol dirigente, apartó de su discurso a indígenas y sectores populares, pero, debido a que el nuevo régimen se legitimaba en la soberanía popular, su exclusión sin más no era posible. Rojas muestra lo ambivalente del discurso liberal criollo respecto a la capacidad política del “pueblo”, aunque, este era un hecho intrínseco al gobierno representativo en general. El segundo capítulo, “Incas sí, indios también. Las representaciones sobre los indios”, cuestiona desde el título, un conocido ensayo de Cecilia Méndez[2] quien afirma que en el discurso nacional de las élites peruanas en la época de la Confederación Perú-boliviana (1836-1839) se exaltaba el pasado Inca, pero al mismo tiempo se despreciaba al indígena contemporáneo. Rojas está de acuerdo con Méndez en que los liberales criollos incluyeron el pasado prehispánico en la historia de la nación, a lo que agrega que además se estableció una línea de continuidad en la lucha contra el opresor español desde Tupac Amaru II hasta San Martín, donde los incas habrían recobrado su independencia más no su poder debido —según los criollos— a que la opresión española los había degradado. Rojas, a diferencia de Méndez, muestra cómo los liberales construyeron un discurso político integrador del indígena —con antecedentes en el discurso ilustrado del siglo XVIII y en la Constitución de Cádiz— que, buscando redimirlo, planteó la necesidad de su educación y de eliminar el sistema de opresión que le afectaba (mita, tributos), otorgándosele derechos civiles y políticos que fortalecieron su “agencia” política y social. El indígena, en tanto luchó contra el dominio colonial y era miembro de la comunidad política, fue considerado “patriota” y ciudadano, respectivamente, pero su presencia armada en Lima formando montoneras y guerrillas generó temor en la élite limeña llevando a plantear ciertas limitaciones a sus derechos como dirigentes políticos. Además de Méndez, hubiera sido interesante que Rojas dialogará con Ulrich Mücke[3] quien en su análisis del discurso sobre el indígena de los liberales peruanos de mediados del siglo XIX muestra varios puntos en común con los del Protectorado, pero que imaginaban al Perú como un país socialmente dividido entre lo moderno-urbano y tradicional-rural que en un futuro cercano integraría al indígena, es decir una idea de nación con ciertas diferencias a lo señalado por Rojas.

En el último capítulo, “Entre la redención y la coerción. Las representaciones del mundo popular”, se muestra como el temor y la ambivalencia de las élites hacía los indígenas fue también característico de sus representaciones sobre los sectores populares. Según Rojas, la militarización trastocó el orden social en tanto el ejército patriota necesitaba de los sectores populares quienes, como servidores a la causa patriota, obtenían una mayor libertad y ascenso social fomentando actitudes transgresoras del orden social. Por ello, desde el gobierno de San Martín se intentó regular la cultura popular en la ciudad, prohibiendo festividades y juegos de azar, sin éxito. La educación, en ese sentido, fue considerada esencial para integrarlos a la nación, “civilizándolos”. El temor no llevó a plantear la exclusión política. Según Rojas, el liberalismo decimonónico mantuvo estas ideas, más inclusivas que las de las élites conservadoras que buscaban excluir políticamente a indígenas y sectores populares. Así, además de defender el derecho al sufragio, este liberalismo tomó una posición pro-indígena y ya a fines del siglo XIX oficializó la cultura popular como “cultura criolla”.

Estas reflexiones comprehensivas del proyecto liberal decimonónico cambian de tono en las conclusiones, “Re-imaginando la nación liberal”, donde Rojas más que reflexionar sobre el discurso liberal durante el Protectorado se ocupa de explicar el “fracaso” —¿o pérdida de hegemonía? — del liberalismo a fines del siglo XIX, lo cual hace perder fuerza al tema principal del libro dándole prioridad a otro más bien secundario. En todo caso, si se plantea una comparación entre el liberalismo criollo en sus inicios y su “fracaso” se necesitaría un mayor apoyo documental. Por lo demás es necesario dejar de ver las ideas de socialistas e indigenistas como autónomas y reconocer cierta influencia del liberalismo. Para poner un ejemplo, las ideas de Mariátegui sobre los indígenas y sus comunidades estaban influenciadas por estudios de juristas liberales pro-indígenas, es más, la idea de la existencia de una cultura indígena como parte de la nacionalidad no era rechazada por los liberales.[4]

La república imaginada es un aporte para entender la política y el proyecto liberal durante el Protectorado en Lima a lo que se agrega el mérito de establecer su proyección y conexiones con el liberalismo decimonónico, un tema poco trabajado por la historiografía peruana debido, por un lado, a la desconfianza a modelos normativos de parte de las perspectivas discursivas y de los conceptos políticos y, por otro lado, a la búsqueda de una supuesta tradición republicana peruana.

* Esta reseña se basa en la publicada en Temas Americanistas, número 40, junio 2018, pp. 299-302.

[1] Al respecto ver Alex Loayza Pérez, “La independencia peruana. Memoria e historia”, en Revista Argumentos, N° 3, Año 9, Julio 2015.

[2] Méndez, Cecilia. Incas sí, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1993. (Documentos de Trabajo N° 56)

[3] Mücke, Ulrich. “La desunión imaginada. Indios y nación en el Perú decimonónico”, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 36, (1999), pp. 219-232.

[4] Leibner, Gerardo. El mito del socialismo indígena en Mariátegui. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999.

Jorge Gamboa. Reseña a Jeffrey Quilter. The Moche of Ancient Peru. Media and Messages. Cambridge: Harvard University, 2011.

El libro de Jeffrey Quilter presenta la colección de artefactos Moche (c. 200-800 dC) conservados en el Peabody Museum de la Universidad de Harvard y expone, en paralelo, los puntos de vista de este autor sobre ese periodo de la costa norte peruana. Organizada para contextualizar la colección del Peabody Museum en un marco interpretativo actualizado, la publicación comprende una síntesis histórica de la arqueología Moche seguida por secciones dedicadas a la organización social, la ideología y el potencial comunicativo de la iconografía de esa sociedad precolonial andina. La obra culmina con un catálogo ilustrado de ejemplos notables, pero con escasa información contextual, del “arte” Moche. Quilter, quien inició sus trabajos en los Andes en el sitio arcaico de La Paloma, en la costa central peruana, resalta a lo largo de esta entrega el curso de la investigación de los antiguos Moche. Para sustentar ese punto se explora la relación entre diversos campos de estudio vinculados en enfoques y actores –la arqueología, la historia del arte, y la antropología física.

El volumen conduce al lector por los orígenes de la investigación sobre las sociedades agrupadas bajo el concepto y herramienta de análisis –en un principio estilísticos y luego históricos– de lo “Moche”. Quilter presenta varios puntos de su perspectiva sobre la organización sociopolítica e ideológica Moche. En primer término, su visión de la contemporaneidad entre los centros ceremoniales (huaca centers o religious centers, p. 69-76) –a los que define como espacios principales de la vida ritual, con edificios empleados en gestas sacrificiales, y activamente involucrados en el tráfico de conchas spondylus– y los asentamientos que considera ciudades o sitios urbanos (cities, p. 77). El segundo punto en el que pone énfasis es el de la identidad cultural. Examinemos ambos aspectos.

Quilter reúne en el grupo de centros ceremoniales a San José de Moro, Huacas de Moche, El Brujo y Dos Cabezas (Región La Libertad). Para el segundo conjunto, las ciudades, usa como caso de estudio a Mocollope, en el valle de Chicama. Aunque brevemente, el autor indica que esa última categoría de sitios, a los que considera de carácter más mundano, representaría una esfera de organización social y urbana distinguible y con carácter político propio frente a las grandes huacas. En la visión de Quilter, ambos tipos de lugares habrían sido el asiento de las primeras élites militares de la región –primero en las ciudades y luego en las huacas mayores (p. 77). Esa posición es particularmente interesante y hasta revisionista, considerando que otros estudios normalmente han interpretado algunos de los sitios residenciales como de “segundo orden”, de acuerdo a esquemas interpretativos orientados a establecer patrones jerárquicos de asentamiento.

El carácter distintivo de los centros ceremoniales radicaría, para Quilter, en su rol de santuarios para peregrinación religiosa y negociación de reclamos políticos (p. 71-72), una condición que habría motivado, al menos hasta c. 600 dC, un emplazamiento preferente en la parte baja de los valles y la carencia de muros defensivos. Quilter resalta la función religiosa y de legitimación ideológica de los asentamientos donde las evidencias de militarismo son más fuertes: los complejos de plataformas y plazas con relieves y murales representando combatientes, prisioneros y patrones sobrenaturales de la guerra y la violencia ritualmente sancionada. Ciertamente, varias de esas edificaciones también han proporcionado huellas materiales del sacrificio y manipulación de restos corporales de prisioneros masculinos.

El autor prosigue señalando que los sitios ceremoniales Moche devinieron finalmente, como resultado inevitable del vínculo entre religión, economía y autoridad inherente a su funcionamiento, en centros de poder político. En ese punto, los sitios ceremoniales tardíos habrían confluido en organización y funcionamiento con las ciudades, con ambas categorías de lugares compartiendo desde entonces el rol de arenas del auge y caída de las élites regionales (p. 77).

El planteamiento de Quilter sobre la coexistencia de centros ceremoniales y ciudades se presenta como un modelo teórico útil para seguir examinando la naturaleza y función de los asentamientos Moche. Sin embargo, en el momento actual esta hipótesis puede ser contrastada solo parcialmente. Los sitios que Quilter considera ciudades de las élites Moche han sido objeto de menor estudio que los centros ceremoniales. No obstante, las investigaciones en Mocollope (Franco 2016) –y podríamos añadir a Guadalupito o Huaca Colorada, ver Swenson 2018– han revelado elementos, murales policromos y edificios con rampas, por mencionar dos ejemplos, similares a los presentes en los centros “ceremoniales”. Los sitios “urbanos” Moche habrían sido escenario, al parecer con frecuencia, de prácticas asociadas al culto religioso y la interacción social. No solo ello. Reflejando la escasez de programas continuos de estudio y la preferencia académica y pública disfrutada por los lugares “monumentales”, la mayoría de excavaciones y sobre todo publicaciones en circulación continúan correspondiendo el día de hoy a un número reducido de sitios: Huacas de Moche, El Brujo, Galindo, Sipán (Lambayeque) o, más recientemente, Pañamarca (Ancash) –es decir, casi los mismos que sirvieron a Quilter para formular su propuesta.

Quilter sostiene que las huacas pudieron cumplir funciones de oráculo y espacios para resolución de disputas (p. 71, 74, 76). Ambas posibilidades los habrían convertido en espacios de confluencia para diferentes organizaciones políticas o étnicas, incluyendo aquellas en franca disputa. Cabe recordar que la tensión y competencia entre varias entidades sociopolíticas Moche es un argumento común tanto para quienes defienden la naturaleza religiosa de las confrontaciones como para aquellos que sugieren un militarismo con objetivos rituales a la vez que expansionistas (Chapdelaine 2010; Topic y Topic 1997; Uceda 2004; Verano 2001). La posibilidad que en tiempos de guerra surgieran versiones Moche de Pachacamac o Delfos es sin duda atractiva, pero debe ser considerada como parte de procesos largos y complejos de encuentro y desencuentro entre intereses locales.

Al abordar las identidades sociales dentro del territorio Moche, Quilter examina la manifestación Virú (c. 100-600 dC) y el debate iniciado el 2005 en el medio académico norperuano –en parte gracias al Simposio “Gallinazo: Una tradición cultural temprana de la costa norte de Perú” (Millaire y Morlion 2009)– sobre el uso de los estilos cerámicos prehispánicos como indicadores culturales y sociopolíticos (p. 68). Por otro lado, el autor no profundiza en el análisis de los rasgos estilísticos distintivos de las entidades sociopolíticas reconocidas dentro del territorio “Moche” (Bourget 2003; Millaire 2010). Apoyándonos en una de sus publicaciones anteriores (2002: 152-155), podemos comprender que la visión de Quilter sobre la existencia de identidades atípicas o distintas tiende a situar esos casos como particularidades (p. 68) dentro de una región a la que considera homogénea en cultura y estilo –pero en contra de la idea de una tradición asociada a un único estado– a la vez que políticamente fragmentada.

Es necesario recordar que cuando Larco y los miembros del Virú Valley Project propusieron, a mediados del siglo XX, sus definiciones de lo “Virú” y lo “Gallinazo” se estaban refiriendo a una materialidad mayormente cerámica. La alfarería Virú con pintura negativa procedía de tumbas o de los niveles ocupacionales de varios asentamientos, y ponía en evidencia una tradición artística distinta aunque no completamente extraña a la Moche. El segundo conjunto de cerámica comprendía piezas con decoración sencilla, procedentes de áreas de vivienda y ocasionalmente de tumbas, que pasaron a ser conocidas en el medio académico como Castillo Modelado y Castillo Inciso (Strong y Evans 1952). Un número de contextos excavados posteriormente no solo confirmaría la asociación temporal entre las cerámicas Virú Negativo y “Castillo”; también reveló que esas dos categorías de vasijas podían ser encontradas junto a la cerámica moldeada Moche. Las cerámicas Virú y Moche serían además reportadas en asociación contextual con materiales Vicus (Piura) y Recuay (de la sierra de Ancash, ver Choronzey 2017). El reto de comprender la complejidad social que daba forma a ese entramado de estilos de alfarería, arquitectura y, posiblemente, metalurgia y tejidos, continua, a todas luces, vigente.

Los estudios conducidos en las últimas décadas han demostrado que en el primer milenio de nuestra era las poblaciones de la costa norte peruana, desde el Alto y Bajo Piura hasta la frontera entre Huarmey y Pativilca, compartían expresiones de cultura material, tecnologías productivas y formas de entender el mundo. Es claro que en ese escenario coexistían episodios constantes de fragmentación política y diferenciación cultural. Quilter avizora múltiples entidades sociopolíticas locales Moche circunscritas a nivel de valles o sectores de estos –un punto que le sirve para avanzar en la idea de una balcanización política sumada a homogeneidad cultural. Dado el carácter cambiante de la arqueología Moche subrayado por el propio Quilter, no es improbable pensar que el autor estaría de acuerdo en que esa última interpretación requiere ser examinada a nivel local y regional.

Podemos mencionar un último aspecto. El libro presenta escasos puntos que relacionen lo que conocemos de las poblaciones precoloniales de la costa y sierra norteñas de Perú con las realidades indígenas y mestizas modernas de la región. Una de las excepciones es la breve mención del concepto de tinkuy, identificado décadas atrás en el área surandina, para el rol mediador de las huacas Moche (p. 72). Una aproximación a la antropología cultural regional –iniciada con trabajos como los de Gillin (1945) y Schaedel (1987) y retomada ahora por Luis Millones, Alfredo Narváez y Edward DeBock– sigue presentándose como un medio adecuado, pero aún poco explorado, para analizar los vínculos históricos y políticos entre el pasado lejano y reciente del norte peruano.

A pesar del tiempo desde su aparición, el libro de Quilter sigue siendo valioso y recomendable para el público interesado en obtener una visión general de los estudios Moche. Apoyándose en un notable soporte gráfico, este volumen nos presenta tanto el pensamiento de un andinista como la historia de los estudios arqueológicos en el norte de Perú. Para los especialistas en esa parte del pasado prehispánico peruano el mayor interés en esta obra es la posibilidad de evaluar críticamente, a través de su lectura, una perspectiva influyente en el medio académico anglosajón sobre los avances en la arqueología de los Moche entre los años 1990 y 2010 –supuestamente los de mayor progreso en la comprensión de ese grupo de sociedades– y el presente.

Jorge Gamboa. Escuela de Arqueología, Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo, Ancash.

 

REFERENCIAS

BOURGET, Steve

2003 “Somos diferentes: dinámica ocupacional del sitio Castillo de Huancaco, valle de Virú”. En Uceda, S. y Mujica, E. (eds.): Moche: Hacia el final del Milenio. Tomo I: 245-268. Pontificia Universidad Católica del Perú y Universidad Nacional de Trujillo, Lima.

CHAPDELAINE, Claude

2010 “Moche political organization in the Santa Valley. A case of direct rule through gradual control of the local population”. En Quilter, J. y Castillo, L.J. (eds.): New Perspectives on Moche Sociopolitical Organization: 252-279. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, DC.

CHORONZEY, Jonathan

2017 “Interacción entre la costa y la sierra en San Nicolás, valle bajo del Santa, durante el Período Intermedio Temprano”. Ponencia presentada en el Primer Simposio Internacional sobre la Cultura Recuay, J. Gamboa y G. Lau (organizadores). Huaraz, 12-14 de julio del 2017.

FRANCO, Régulo

2016 Mocollope. Pasado prehispánico. Agroindustrias Casagrande, Municipalidad de Chocope, Fundación Wiese y Museo Max Díaz. Trujillo.

GILLIN, John

1945 Moche. A Peruvian coastal community. Institute of Social Anthropology Publication N° 3. Smithsonian Institution, Washington, DC.

MILLAIRE, Jean-François

2010 “Moche political expansionism as viewed from Virú: Recent archaeological work in the close periphery of a hegemonic city-state system”. En Quilter, J. y Castillo, L.J. (eds.): New Perspectives on Moche Political Organization: 223-251. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, DC.

MILLAIRE, Jean-François & MORLION, Magali (eds.)

2009 Gallinazo. An Early Cultural Tradition on the Peruvian North Coast. Cotsen Institute of Archaeology Press. University of California, Los Angeles.

QUILTER, Jeffrey

2002 “Moche politics, religion, and warfare”. Journal of World Prehistory, 16(2): 145-195.

SCHAEDEL, Richard

1987 “2000 años de continuidad cultural de los muchik en la costa norte de Perú”. Ibero-Amerikanisches Archiv N.F. 13(1): 117-127. Berlín.

STRONG; Duncan & EVANS, Clifford

1952 Cultural Stratigraphy in the Viru Valley, Northern Peru. The Formative and Florescent Epoch. Columbia University Press, New York.

SWENSON; Edward

2018 “Trace, revelation, and interpretant in archaeological research: The graffiti of Huaca Colorada, Peru”. Sign and Society, 6(2): 349-378.

TOPIC, John & TOPIC, Theresa

1997 “Hacia una comprensión conceptual de la guerra andina”. En Varón, R. y Flores, J. (comps.): Arqueología, antropología, y historia en los Andes: Homenaje a María Rostworowski: 567-590. Instituto de Estudios Peruanos y Banco Central de Reserva, Lima.

UCEDA, Santiago

2004 “Los sacerdotes del arco bicéfalo. Tumbas y ajuares en Huaca de la Luna”. Arkinka, 9(98): 96-104.

VERANO, John

2001 “War and death in the Moche world: Osteological evidence and visual discourse”. En Pillsbury, J. (ed.): Moche Art and Archaeology in Ancient Peru: 111-125. National Gallery of Art, Washington, DC.

Juan Javier Rivera Andía: Reseña a Alfredo Carrasco Lucero. Incahuasi. Notas para su historia. Ferreñafe: Imprenta y publicidad “Cruz de Motupe”, 2014.

incahuasi

Alfredo Carrasco Lucero es un profesor que ejerce su labor, desde muchos años, en el sistema escolar público de la sierra adscrita al distrito de Incahuasi (departamento de Lambayeque, en el norte peruano). Oriundo de las tierras bajas de la provincia de Ferreñafe, Carrasco logra, como otros loables docentes peruanos, no solo realizar investigaciones por cuenta propia, sino además difundirlas a pesar de los exiguos medios con que lamentablemente cuentan los profesores del Perú.

Como bien lo señala el autor, en las primeras páginas de este libro, mucho de lo que se ha afirmado hasta hoy sobre la comunidad campesina y el distrito de Incahuasi carece de validez científica (12). Esta falencia se debe, ante todo, a una escasez que afecta sobre todo a los trabajos etnográficos de la cuenca alta de la vertiente occidental de los Andes lambayecanos. La relevancia de la sierra de Lambayeque  en el contexto de los estudios andinos radica en su constitución como una pieza faltante en el panorama de estos: al mismo tiempo, sabemos muy poco de ella, pero aquello que sabemos (sea por su organología o por su arquitectura eclesiástica virreinal) resulta fascinante en tanto que insospechado. En efecto, toda la bibliografía acerca del área cultural Cañaris (cuyo pueblo más grande y dinámico es Incahuasi, en la comunidad y distrito del mismo nombre) puede resumirse en unas cuantas páginas (Rivera Andía 2014), entre las que destacan, para el caso de Incahuasi, autores como Cajo (1989 y s/f), Vreeland (1993)  y Groenewald (2011a y 2011b). En los últimos años, sin embargo, se ha realizado publicaciones cuya frecuencia y número, para esta región, resultan insólitos; y que muestran aspectos del llamado “mundo andino” que o eran desconocidos o contradicen directamente lo que hasta ahora sabíamos de sus expresiones musicales, rituales, mitologías, cosmologías y patrones de parentesco (Huamán Rinza 2008; Fernández 2010 y 2013; Rivera Andía 2011, 2013a y 2013b; Martínez 2011; Alva 2008 y 2013; Gossuin 2013; Sax 2014; Castañeda et al. 2015; Rivera Andía et al. 2015).

En este contexto, es posible considerar el presente libro, “Incahuasi. Notas para su historia”, como una verdadera mina de informaciones, etnográficas y documentales, obtenidas de primera mano, sobre esta parte de la sierra de Lambayeque. Señalaremos, a continuación, solo dos de los aportes principales de este trabajo de Alfredo Carrasco. El primer aporte del libro se relaciona con la fundación de Incahuasi, cuya historia, a pesar de ser bastante parcial, permite vislumbrar cómo esta villa pasó de una fundación clandestina en los años finales del virreinato del Perú, a consagrarse como una capital de distrito en la república. Esta evolución se llevó a cabo por medio de un conjunto de operaciones tanto legales —como la compra de tierras a los caciques o los pleitos contra los “vecinos” de regiones adyacentes— como ilegales —por ejemplo, la instalación, en 1747, de una “capilla” con “campana” y “rollo” y el nombramiento de un “alcalde” y un “alguacil”, ambos en clara contravención de lo dispuesto en la época, pues iba en desmedro de la hacienda aledaña donde hasta entonces “se sepulta, se bautiza, se hace matrimonios y velaciones de todos los feligreses vecinos y aún de todos los parientes” de los fundadores de Incahuasi (16). Carrasco añade, pues, con esta publicación, informaciones cruciales para debatir las hipótesis —hasta ahora solo sugeridas por los documentos parcialmente transcritos gracias a autores como Lorenzo Huertas (1996: 15-16)— en torno a la fundación clandestina e ilegal de Incahuasi, cuya iglesia fue construida por los indios de Cañaris contraviniendo las leyes virreinales que los adscribían a una hacienda contigua.

El segundo aporte importante de este trabajo tiene que ver con una joya arquitectónica única en todos los Andes del Perú, a la que hasta la fecha se han dedicado solo unos pocos y someros trabajos, publicados en folletos, informes gubernamentales o entradas de enciclopedias virtuales. Nos referimos a la iglesia de Incahuasi, cuyo techo, construido enteramente con materiales vegetales, sigue siendo renovando cada lustro por los habitantes de este pueblo. Carrasco no solo describe varios detalles de su arquitectura —como el nombre de los recipientes de piedra con base de madera donde debe ir el agua bendita: muĉka (22)—, sino que además presta atención a las narraciones —como aquella que dice que basta con excavar un poco en el piso del templo para que brote agua (22)— y prácticas locales en torno a ella.

Entre estas últimas, Carrasco nos provee, además, de datos útiles para entender la evolución de las prácticas colectivas indígenas asociadas al templo de Incahuasi. Así, sabemos ahora que, a mediados de la primera mitad del siglo XX, una familia aparentemente foránea recibe las parcelas correspondientes a una de las imágenes veneradas en el templo; y que, a partir de entonces, las celebraciones en torno a ella comienzan a opacar lentamente las otras (sobre todo, a partir de la creación de un festival folclórico a mediados de la segunda mitad del siglo XX) (23). Carrasco también provee de materiales que confirman la estrecha relación, en la sierra de Lambayeque, entre las celebraciones religiosas realizadas por las cofradías y la tenencia, herencia y disputas por las tierras (27).

Volviendo a este templo único en el norte andino, cabe destacar que el autor también nos provee con transcripciones de los inventarios del mismo; y que elabora un registro de las transformaciones arquitectónicas que ha sufrido en las últimas décadas. No es solo, por ejemplo, que el cementerio y el campanario originales se vuelvan casas particulares, sino que, incluso después de su declaración como patrimonio, se le han agregado torres de cemento y “se le construyen veredas y muros de sostenimiento [para] descontento de la población” (22).

Nos detenemos en las informaciones sobre el templo de Incahuasi porque creemos que, los datos presentados por Carrasco proveen de suficientes indicios para señalar, no solo una marcada antropomorfización del mismo, sino además del carácter “vivo” del templo (tal como lo muestra de manera más explícita en Carrasco et al. 2016). De hecho, podríamos hablar aquí de una mutua constitución entre los incahuasinos y el templo. En efecto, en el plano sincrónico, el templo funciona como una suerte de cartografía no solo de las tierras y los cerros que circundan el pueblo, sino sobre todo de la organización de los miembros de la comunidad. En el plano diacrónico, esta mutua constitución entre los incahuasinos y esta entidad no-humana, se basa en las características del templo que atañen al mundo mitológico y ritual. Así, por ejemplo, Carrasco recoge no solo relatos orales sobre la fundación de capillas y templos a partir de hechos extraordinarios que alteran el medioambiente de los hombres, sino también describe el ordenamiento temporal sustentado por las celebraciones religiosas vinculadas a las imágenes guardadas en el templo.

Si este templo virreinal indígena de Incahuasi puede ser más que un objeto diseñado y construido por los miembros de una sociedad que habría impreso en ella un conjunto de técnicas manuales, es decir, si es un sujeto con un estatus ontológico que comparte ciertas características con los humanos, es claro que eso solo se podrá dilucidar por medio de documentos que, como los presentados aquí por Carrasco, ilustren el proceso histórico por medio del cual ambos, este templo-sujeto y los hombres, se han constituido mutuamente. Vale la pena señalar que las sugerencias vertidas arriba, evidentemente inspiradas por las corrientes antropológicas contemporáneas desarrolladas en Europa a partir de etnografías sudamericanas de tierras bajas, no implican que este libro tenga interés en debatir con ellas. Habría que aclarar quizá que Carrasco sigue, más bien, las perspectivas desarrolladas por los así llamados estudios andinos en el Perú, a su vez herederos del indigenismo. A modo de crítica constructiva, quizá podría notarse la ausencia de un debate más explícito con estas o aquellas teorías antropológicas sobre los Andes peruanos; y con trabajos históricos fundamentales para el norte peruano —aunque no directamente relacionados con las tierras altas— como los de Susan Ramírez (1991 [1986] y 1996).

En suma, “Incahuasi. Notas para su historia” constituye una exploración única, hasta la fecha, tanto por su gran riqueza de fuentes inéditas de los siglos XIX y XX transcritas de archivos regionales y locales —por ejemplo, sobre la formación del distrito o la constitución de sus símbolos (45)—, como por el registro etnográfico que incluye —como la lista completa de las familias predominantes en cada pueblo, o de todas las imágenes albergadas en el templo—.

Con esta publicación, Carrasco sigue la senda de aquellos intelectuales peruanos que, lejos del poder y el centralismo limeños, se han acercado al pueblo mismo partiendo de su propia experiencia. En palabras del autor, lo que sin duda logra este valioso libro es justamente “volcar la añoranza por el pasado histórico en una práctica libre y real” (13).

 

Juan Javier Rivera Andía

Universidad Autónoma de Barcelona

 

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALVA MARIÑAS, Pedro.

2008    «Don Víctor Huamán Reyes: el “cacique moral” de Cañaris», Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 37: 257‐270.

2013    Los Cañaris de Lambayeque. Sus títulos coloniales. Chiclayo: INDER.

CAJO LEONARDO, Hipólito

1989    Inkawasi Runapa Rimanan. Recopilación de palabras y frases del quechua de Inkawasi y Kañaris. Ferreñafe: Talleres del Comité de Educación de la Cooperativa Agraria de Usuarios.

s/f        Poemas, cuentos, cantares del Ande ferreñafano. Proyecto cultural “Inkawasi Ishkay Waranqa. Ferreñafe: Consejo provincial de Ferreñafe.

CARRASCO, Alfredo; FERNÁNDEZ, Julio; y VILLARROEL, Karina.

2016    Iglisya Qatay. El fervor popular en Incahuasi. Chiclayo: DDC de Lambayeque.

CASTAÑEDA MURGA, Juan; ESPINOZA CÓRDOVA, María del Carmen; y PIMENTEL CARRANZA, Eduardo

2015    Templos Virreinales de los Valles de Lambayeque. Lima: USMP.

FERNÁNDEZ ALVARADO, Julio César

2010    “Cañaris del Norte y del Sur: Una visión desde el norte del Perú”. En: Perspectiva Latinoamericana (7): 58-73. Acceso 11 marzo, 2014. https://www.ic.nanzan-u.ac.jp/LATIN/kanko/PL/2010PDF/05_JulioCesarFernandezAlvarado.pdf

2013    “El proceso histórico de los Cañaris en la Región Lambayeque, Perú”. Tesis de doctorado en Bienestar Social y Desarrollo Local. Chiclayo: Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo.

GOSSUIN, Tatiana

2013    “L’eau, entre mythes, rituels, et pratiques dans la cosmologie des gens originaires des hautes montagnes de Lambayeque au Pérou”. Mémoire rédigé en vue de l’obtention du diplôme universitaire (D.U.) en Anthropologie. Université de Strasbourg.

GROENEWALD, R.

2011a. “El tejido y la cultura. El significado de los tejidos en Inkawasi”. En Una mirada al mundo quechua: Aspectos culturales de comunidades quechuahablantes, editado por David Coombs. Lima: Instituto Lingüístico de Verano. Acceso 2 abril, 2014. http://www-01.sil.org/acpub/repository/Una_Mirada_v_Cover_web_Feb28_2012_2.pdf

2011b. «Prácticas y creencias sobre el embarazo entre los quechuahablantes de Inkawasi». En Una mirada al mundo quechua: Aspectos culturales de comunidades quechuahablantes, editado por David Coombs. Lima: Instituto Lingüístico de Verano. Acceso 2 abril, 2014. http://www-01.sil.org/acpub/repository/Una_Mirada_v_Cover_web_Feb28_2012_2.pdf

HUAMÁN RINZA, Joaquín

2008    Mitos y leyendas de Kañaris. Chiclayo: Ediciones Prometeo Desencadenado

HUERTAS, Lorenzo

1996    «Patrones de Asentamiento Poblacional en Piura (1532‐1850)», Bulletin de lʹInstitut Français dʹÉtudes Andines, 25: 91-124.

MARTÍNEZ SANTAMARÍA, Luz

2011“   Qishay, salbakay, kawsay: enfermar, salvarse y revivir. Embarazo y parto en la sierra norte del Perú, Comunidad de San Pablo de Incahuasi (Departamento de Lambayeque)”, Revista Salud, Historia y Sanidad, 6 (1): 3-22. Acceso 2 febrero, 2012. http://shs.histosaluduptc.org

RAMÍREZ, Susan

1991 [1986]    Patriarcas provinciales: La tenencia de la tierra y la economía del poder en el Perú colonial. Madrid: Alianza Editorial.

1996    The World Upside Down: Cross-cultural Contact and Conflict in Sixteenth-century Peru. Stanford: Stanford University Press.

RIVERA ANDÍA, Juan Javier

2011    «Una flauta traversa tañida por interpretes femeninos en la sierra norte peruana», Estudios Latinoamericanos 31: 127-144.

2013a «Una organología tradicional de los Andes septentrionales peruanos. En torno a los instrumentos musicales de la sierra de Lambayeque (distrito de Cañaris, provincia de Ferreñafe)», Anthropos, 108: 463-480.

2013b  «Un Patrimonio cultural ignorado y en riesgo en los Andes septentrionales del Perú. Apuntes etnográficos sobre dos instrumentos musicales endémicos de la sierra de Lambayeque».” En: Heinrich, Hanna y Harald Grauer (eds.), Wege im Garten der Ethnologie. Zwischen dort und hier. Festschrift für María Susana Cipolletti. (Collectanea Instituti Anthropos, 46). Sankt Augustin: Anthropos Institut.

2014    «Fuentes para el estudio de una región “invisible” de los Andes Peruanos. Contribución para una bibliografía exhaustiva sobre la sociedad y la naturaleza en la Sierra de Lambayeque, Perú», Anuario Americanista Europeo, 12: 47-77. URL: http://www.red-redial.net/revista/anuario-americanista-europeo/article/view/255/279

RIVERA, J.; BERNILLA, O.; MANAYAY, J. y MARTÍNEZ, L.

2015    Música y cantos tradicionales de Cañaris. Ministerio de Cultura del Perú, Lima.

SAX, Marieka

2014    “Sorcery and Morality in the Andes: Illness, Healing, and Brujería in Kañaris (Lambayeque, Peru)”. Tesis de doctorado. Universidad de Carleton.

VREELAND, James

1993  “Danzas tradicionales de la sierra de Lambayeque”. En Romero, Raúl (ed.). Música, danzas y máscaras en los Andes. Lima: PUCP.

Juan Javier Rivera Andía: Reseña a Frédéric Saumade y Jean-Baptiste Maudet, Cowboys, clowns et toreros. L’Amérique réversible. París: Berg International, 2014.

 

Cowboys clows

Este libro —dividido en tres secciones, a saber: la primera, dedicada a la comparación etnológica de los juegos taurinos; la segunda, sobre los territorios y las redes de crianza asociados a estos juegos en California; y la tercera sección, dedicada a rastrear la historia de la crianza de ganado y de los juegos en cuestión— es el fruto de una colaboración entre dos autores que han realizado trabajos notables sobre temas muy cercanos al que les ocupa aquí. En efecto, tanto la amplia serie de estudios de Frédéric Saumade sobre la tauromaquia y sus variantes rituales como el promisorio estudio comparativo de Jean-Baptiste Maudet sobre las variaciones geográficas de los “juegos taurinos” en las Américas, constituyen estupendos precedentes para este detallado análisis del rodeo californiano.

Luego de tres años de “peregrinación” en California dedicados al estudio etnográfico, comparativo e histórico de este espectáculo -lo que brinda a este trabajo un aspecto remarcable desde el punto de vista metodológico-, los autores nos ofrecen un análisis de uno de sus aspectos menos visibles. Nos referimos a su influencia hispano-mexicana, una marca que persistiría bajo aquella aparente hegemonía anglo-americana promovida por una reconstrucción seudo-histórica (apoyada por la industria cinematográfica) que ha “blanqueado” a los ganaderos hasta obtener un cowboy anglosajón supuestamente original (pp. 14-16).

La relación conflictiva entre Estados Unidos y México está evidentemente tan presente aquí como podría esperarse de una práctica cuyo contexto histórico es la anexión de territorio mexicano y la llamada “conquista del Oeste”. Sin embargo, el rodeo californiano resulta particularmente interesante precisamente por lo que los autores llaman su “fusión de antagonismos”. En efecto, Saumade y Maudet encuentran en el rodeo dos vertientes. Por un lado, una vertiente hispánica, ilustrada por medio de los elementos que el rodeo comparte con la corrida: ambos poseen una dimensión competitiva, despliegan un minucioso conocimiento de las reacciones del ganado a las agresiones de los hombres, implican una transposición de las técnicas de crianza al campo del espectáculo, y, finalmente, constituyen una representación dramática de los avatares de la domesticación (p. 25). Este parentesco es crucial para entender, por ejemplo, la tensión permanente entre sus promotores y los militantes de organizaciones dedicadas a la protección animal (p. 18). De hecho, la fuerza de la acusación de maltrato a los animales que estos grupos hacen al rodeo pareciera poder amenguarse sólo por la estrecha vinculación entre este y el credo patriótico estadounidense (p. 145). Al respecto, quizá hubiera valido la pena hurgar con mayor detalle en los fundamentos y vertientes diversas, si las hubiera, de las ideologías en torno a la protección de los animales. Por otro lado, los autores identifican una vertiente amerindia en el rodeo. Esta, integrada también en el sistema de crianza extensiva y en el imaginario tanto anglo-americano como hispano-mexicano, habría establecido relaciones de transformación entre los grandes animales de origen europeo y los grandes animales de caza nativos de América (como el ciervo y el bisonte) (pp. 248-250). En términos más generales, el libro refrenda la existencia, desde México hasta Canadá, de un complejo semántico que asimilaría, o al menos asociaría íntimamente, el caballo y el buey a los cérvidos y al bisonte (p. 248).

Esta doble influencia ibero-mexicana y amerindia de los rodeos angloamericanos (p. 251) propone, pues, que son los indios —junto con los negros, mestizos y blancos hispánicos de baja condición social y, ya en el siglo XIX, los pioneros anglosajones— los precursores de la cultura western (pp. 230-231). Como lo recuerdan los autores, ya desde el siglo XVI, los colonos y misioneros de las altas mesetas y desiertos de México solicitaban permiso para que sus indios sean autorizados a hacer uso de los caballos.

Ahora bien, esta amalgama hispana y amerindia se explicaría, por un lado, a través de un “habitus cinegético y guerrero amerindio” —que expresaría una constante necesidad de apropiarse de elementos exteriores al grupo, para colocar tal alteridad como principio mismo de su identidad (p. 244)—. Cabe notar que, aunque esta reproducción de la identidad social por absorción de la alteridad está referida aquí a los pueblos del norte de México y del sudoeste de Estados Unidos (p. 244), bien podría ofrecer un campo comparativo fértil con las áreas amerindias sudamericanas.

Por otro lado, esta mixtura también podría hacerse comprensible por medio de ciertas coincidencias entre el trickster —figura central de la cosmología de los indios de América del Norte— y el clown bullfighter —principio de subversión que articula en los juegos de las plazas de toros las figuras opuestas del circo angloamericano y de la tauromaquia hispana (p. 297)—. En suma, sean estos antagonismos los propios de una civilización protestante frente a una barbarie tauromáquica indígena o sean aquellos implícitos en los modelos ganaderos ibérico y anglosajón, lo que hallamos en el fondo serían dos formas contradictorias de aproximación a la animalidad y, por tanto, a la naturaleza.

De una u otra forma, reseñadores previos han señalado ya estas y otras notables sugerencias de este libro. Nosotros quisiéramos, además, añadir aquí algunas breves reflexiones sobre las posibilidades comparativas de esta “fusión” o “amalgama” del rodeo tomando en cuenta las prácticas ganaderas —ritualizadas o espectacularizadas— propias de la única región de América que puede aducir la existencia de ganadería pre-hispánica: los Andes. Lo intentamos, pues es justamente la conciencia de esta doble influencia escondida del rodeo californiano, la que nos motiva a imaginar la posible relevancia, para un estudio como el del rodeo californiano, de regiones quizá menos explícitamente relacionadas con su ámbito. ¿Qué podría esperarse, por ejemplo, de una comparación que atañe a otras regiones fuera de Norteamérica o la península ibérica, o a prácticas adicionales a las de la tauromaquia o los juegos taurinos?

Uno de los muchos méritos de este libro es precisamente la fuerza con la que sugiere la posibilidad de nuevas o quizá más arriesgadas exploraciones. Así, por ejemplo, el acento de los autores en lo que llaman la “modalidad del enfrentamiento” (p. 27) entre el hombre y el animal, bien podría ser reformulado de manera que otras tradiciones ganaderas pudiesen entrar en diálogo productivo con el rodeo californiano. Podemos preguntarnos, por ejemplo, cómo se entendería esta práctica en contraste con otras tradiciones ganaderas de la península ibérica (como las de los vaqueiros de alzada, o las de la rapa das bestas), o con las de las tierras altas de Sudamérica, donde los rituales de la herranza más bien acercan el ganado vacuno al hombre y evitan casi toda confrontación directa. Puede agregarse también, de paso, que no es del todo fácil dejar de pensar aquí en los conocidos espectáculos con toros llamados bull baiting, practicados hasta no hace mucho tiempo en el mundo anglosajón.

Pensar desde la herranza andina nos invita además, a tomar en cuenta el contraste entre el peso que tiene la dimensión política en los espectáculos y en los ritos (si adoptamos la definición de estos que ha sido propuesta por autores como el tardío Roy Rappaport). En efecto, Saumade y Maudet muestran con mucha claridad la relación entre, por un lado, la espectacularización del rodeo californiano y, por el otro, la idealización tanto de una ganadería extensiva que casi ha desaparecido de las prácticas cotidianas en California (pp. 152-166), como de las habilidades propias de unos cowboy que casi han sido completamente desplazados por vehículos motorizados de doble tracción (p. 152). ¿No tenemos, acaso, en las prácticas ganaderas de América del Sur, un caso justamente inverso de relativa menor idealización y espectacularización urbanas, pero al mismo tiempo, de una mayor cotidianidad de la ganadería extensiva y, por tanto, de las habilidades asociadas a ella?

El interés de un rito como, por ejemplo, la herranza andina —que, evidentemente, también es practicada en California (p. 167) y en España, pero aparentemente sin estar marcada ritualmente— nos parece tácitamente puesto de relieve por este sugerente estudio. Es decir, en la medida en que la herranza del área andina no han sido transformada —del todo o en la misma medida que el rodeo del que trata este libro— en un espectáculo, ni tiene como eje el enfrentamiento entre hombres y animales (como la tauromaquia) (p. 143).

Así sucede también, por ejemplo, cuando se hace mención de los “capeadores” de las arenas de Lima en el siglo XIX. De algún modo, esta mención erudita parece afirmar que no existe un rodeo independiente de las corridas en el Perú (p. 266). Al menos eso parece entreverse cuando no se mencionan las prácticas de los vaqueros jinetes denominados “morochucos” o “qorilazos” en amplias regiones del sur peruano. De hecho, el mundo de estos dos personajes emblemáticos —y tan poco estudiados, a pesar de su participación en varios conflictos bélicos de la historia del Perú— de los Andes sureños (los “morochucos” de la región de Ayacucho y los “qorilazos” de la provincia de Chumbivilcas) podría ser también muy relevante en lo que concierne a las discusiones de Saumade y Maudet sobre el uso del lazo y el caballo, que consideran una técnica híbrida norteamericana (p. 261) difundida solo ulteriormente en España.

Sin embargo, ninguna posible ausencia, sobre todo si es externa al campo específico que ocupa a los autores, podría opacar la enorme utilidad e importancia de la empresa comparativa de este extenso libro, de abundante material gráfico, que no teme abarcar tanto lo material como lo ideal del mundo del rodeo californiano.

 

Juan Javier Rivera Andía

Universidad Autónoma de Barcelona