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Magdalena Chocano. Aportes y limitaciones de una vision del siglo XVIII peruano: Crítica a «Aristocracia y Plebe. Lima 1760-1830» de Alberto Flores Galindo.

Aristocracia y plebe

 

 

Pensar la historia como una forma de conciencia total implica la preocupación por un estudio del pasado que permita comprender el presente. «Aristocracia y Plebe. Lima, 1760-1830» de Alberto Flores-Galindo (Lima: Mosca Azul Editores, 1984), es un texto que se inclina decididamente por este propósito, y es éste su mayor mérito. Y, paradojalmente, nos descubre su mayor debilidad. Temas que el autor analiza, como el racismo y la violencia urbana, nos inducen a una reflexión que sobrepasa la coyuntura actual; en ello cumplen plenamente el objetivo de hacer del pasado un instrumento de comprensión del presente. Pero la racionalización de ese designio exige también que nos hagamos conscientes de los preconceptos que la experiencia contemporánea inculca, de otra manera los proyectaremos acríticamente sobre los fenómenos del pasado. Así, la relación entre pasado y presente que subyace en una propuesta de historia omniconsciente no es fácilmente manipulable para el historiador. Es en esa perspectiva que examinaremos el trabajo de Alberto Flores-Galindo.

El libro se estructura en tres partes: la primera, dedicada a los sectores dominantes que desde la capital virreinal controlaron el territorio peruano colonial; la segunda, referida a los sectores populares urbanos y de la periferia de la ciudad: esclavos del campo, jornaleros esclavos de la urbe, servidores domésticos, mercachifles, indios pescadores y bandoleros; y, la tercera, destinada a examinar la confrontación de sectores dominantes y dominados en el trance de la independencia.

¿ARISTOCRACIA EN VILO?

La dinámica agraria es considerada por el autor como el factor básico en la decadencia y ruina de la aristocracia mercantil. Este grupo social ejerció una enorme influencia sobre la orientación productiva de la agricultura de la costa central. Sus intereses determinaron la casi sustitución de la producción triguera para abastecimiento urbano, en favor del cultivo de la caña de azúcar para exportar a los mercados chilenos y norperuanos. Esta transformación implicó, por una parte, el desplazamiento de una vieja aristocracia norteña que «tuvo que disgregarse» (p. 32), y la alianza con «los señores de la viña»» aristocracia local que, –apunta el autor– tuvo una gran capacidad para remontar las crisis (pp. 41-42).

El sector de los hacendados estuvo sometida a la hegemonía de la aristocracia mercantil (p.27).Sin embargo, el financiamiento de la producción agraria no supuso el traslado de capitales del comercio hacia la agricultura; son las instituciones religiosas las que conceden préstamos para esta actividad (pp. 53-44). En general, el autor considera que la aristocracia mercantil no tuvo una vinculación directa con la producción y que: «La propiedad de la tierra, por lo menos en la costa central, no fue el principal pilar para la constitución de la clase dominante colonial» (p. 37).

Otro sector controlado por la aristocracia mercantil fue el abastecimiento de pan en la ciudad. Se aliaron con el gremio de los panaderos, a quienes financiaban, para monopolizar también la producción de harinas. Esta es la conclusión a que llega el autor luego del examen de un juicio, de 1795, por los derechos a arrendar ocho molinos de los diecisiete que había en Lima. Durante ese litigio se enfrentaron artesanos molineros y panaderos, éstos apoyados por el capital comercial (pp. 19-21). El fallo del Superior Gobierno favoreció a los panaderos y, por ende, a la aristocracia mercantil. Sin embargo, el autor no interpreta esto como expresión del poder de esta aristocracia en los aparatos estatales, sino como una muestra de que a los funcionarios coloniales no les era «tan evidente la articulación entre élite urbana y panaderos» (p. 20). En el planteamiento global del autor, como se hará evidente más adelante, hay poca preocupación por atender la correlación entre el poderío económico y el control político.

En la década de 1810, se ubica la crisis agraria. La decadencia en la producción reflejada en la recaudación de diezmos, habría sido ocasionada por la deficiente administración de las propiedades de los jesuitas, la libertad de comercio, la pérdida de Chile como mercado para el azúcar debido a la interferencia bonaerense y al control patriota de esa región (p. 49). En relación con la primera causa enunciada, los datos proporcionados por el autor no son suficientes para concluir la superioridad de los rendimientos de las haciendas jesuitas durante su gestión autónoma, en comparación a los que se obtuvieron bajá la dirección de Temporalidades, luego de su expropiación. Si nos atenemos al gráfico de la página 114, donde se aprecia la producción de cinco haciendas jesuitas desde aproximadamente una década antes de la expulsión, y unos cinco años después, podríamos coincidir con lo que Flores Galindo asegura, pero al examinar los datos de diezmos –a partir de los cuales justamente el autor fundamenta los efectos de la mala administración de Temporalidades— encontrarnos que desde 1770 hasta 1810 hay un movimiento de ascenso, se trata precisamente de la etapa en que las haciendas jesuitas fueron manejadas por ese organismo. El problema metodológico que se halla tras estas dificultades es el de relacionar la dinámica de las empresas con la dinámica de la economía general.

En lo que se refiere a los otros factores de la crisis: libertad de comercio, competencia de Buenos Aires y pérdida de la región chilena, considero que habría sido importante respaldarlos con cifras de exportación e importación de productos agrícolas. En suma, las hipótesis propuestas por Alberto Flores Galindo merecen un mayor examen, su revisión requiere evidencias para responder las preguntas que quedan abiertas.

Trataremos ahora las cuestiones referentes a la génesis y características de la aristocracia mercantil limeña. El autor nos indica que la alta clase colonial fue abatida, a comienzos del siglo XVII, por la crisis de la minería peruana y la depresión económica europea. Además, las persecuciones y expropiaciones efectuadas por la Inquisición en esta época, prácticamente, la deshicieron, ya que: «La recomposición de la alta clase colonial debió esperar hasta el siglo siguiente» (p. 72). La historiografía peruana actual ignora –y, por ende, lo ignoramos los historiadores— cómo fue dominado y explotado el espacio peruano colonial durante la mayor parte del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, pero esta ignorancia no justifica que este período de tiempo sea declarado vacío, amorfo, insustancial. De la aseveración de Flores Galindo se desprende la idea de que todo ese tiempo el virreinato existió sin ninguna clase dominante, ese tiempo habría estado dedicado a esperar que se recompusiera. No es el primer historiador que declara todo un siglo –y más– como una especie de caos primigenio. Pensemos en que la centuria decimonónica ha sido llamada el «siglo a la deriva» por Heraclio Bonilla.

Lamentablemente, no es un simple recurso retórico, es una concepción que se articula, lógicamente por lo demás, con otras para conformar una visión determinada de la clase dominante del siglo XVIII. EI autor sostiene que ésta fundó su poder en la flota mercante que le permitía sus actividades exportadoras, y en una red mercantil que operaba por medio de mercaderes itinerantes. Este último factor viabilizaba su control del mercado interno. Pero –señala el autor— la edificación de dicho mercado «recién empezaba» (p. 69). Se repite, siempre implícitamente, la negación de la historia anterior a 1760. Sin un examen detallado de las conexiones internas de los grandes mercaderes, no es posible tampoco concluir que las raíces que los sostenían en este país fueran débiles (p. 230). El autor nos dice que los mercaderes viajaban a España con fines diversos, pero esto «contrastaba con el escaso contacto que mantenían con los pueblos con el interior del país: allí se limitaban al recurso de los intermediarios» (pp. 69-70). Que los grandes comerciantes no viajasen a Tarma o a Huamanga a vender personalmente sus mercancías o a supervisar sus negocios, indica en todo caso que ello no era necesario. Basta recordar que el Tribunal del Consulado no sólo operaba en Lima, estaba conectado a las provincias por medio de sus diputaciones. Alberto Flores Galindo describe en términos generales la cadena que se formaba entre el gran comerciante, el intermediario, el mercader itinerante y los arrieros (pp. 66-67). La red interna de la aristocracia mercantil en el aspecto económico es bastante clara. Sin embargo, el carácter sociopolítico de los agentes intermediarios de la aristocracia limeña no es dilucidado. Personalmente, considero que aquí habría sido necesario contemplar las alianzas de clase internas que tejió el gran comercio limeño. Justamente, la ausencia de una consideración de este factor y del papel del Estado colonial, permite a Alberto Flores Galindo concluir que la aristocracia «no alcanzó a constituirse en clase dominante» (p. 231).

En resumen, el planteamiento es que una aristocracia mercantil aparece en un punto de la segunda mitad del siglo XVIII –luego de más de un siglo de marasmo–, y desaparece sin siquiera dominar el país que gobierna y explota, para hundirse en otro siglo de caos y desorden, el XIX. No estamos ante una limitada elucubración individual. Por el contrario, Alberto Flores Galindo completa y proyecta una visión de las clases dominantes de éxito indiscutible en las ciencias sociales peruanas. Ya Heraclio Bonilla, en relación al siglo XIX republicano, y Julio Cotler, en un panorama que llega hasta la etapa contemporánea, han dado los trazos de esta visión que llamaré «nostalgia de la clase dominante»[1]. Ahora esa nostalgia se proyecta hacia el siglo XVIII, y se estructura perfectamente con los reproches ya dirigidos a 1a clase dominante por «su fracaso», por no haber construido una nación, ni un Estado eficiente, por no haber cumplido «su» misión. Es la crítica que entronizan las ciencias sociales del 60 y sus epígonos de otros momentos (también sería interesante e ilustrativo buscar a sus precursores). Como he dicho su éxito es indiscutible, pero no quiere decir que sus bases sean sólidas, ni que sea la única visión posible. Su éxito debe inducirnos a preguntar en qué condiciones históricas y en qué marco de pensamiento es posible que tal imagen se consagre. Preguntas que nos colocan en el interesante y riesgoso camino que va de la historia a la ideología y a la política, y que por ahora no intentaremos explorar. Sin embargo, es bueno recordar que cierto escritor señalaba que la mayor hazaña del diablo era hacernos creer que no existía. Así tal vez, la mejor hazaña de la clase dominante —la de antes y la de ahora– es hacer creer a los científicos sociales que existe, pero que, en verdad, «ha fracasado» y no es, en última instancia, «dominante».

LA PLEBE: FRAGMENTACIÓN Y VIOLENCIA

La plebe se define como un grupo heterogéneo, formado por esclavos de la ciudad y el campo, cimarrones, artesanos, mercachifles y bandoleros de diversas castas. Aunque se señala la presencia indígena en el recinto urbano (p. 170), Flores Galindo la considera sólo en relación a los pueblos de pescadores cercanos a la ciudad.

La diversidad de condiciones de subordinación que cada subgrupo plebeyo enfrentaba, dificultaba un proceso coherente de conciencia social (p. 168). La esclavitud rural era la más definida forma de explotación, pero una comunidad de intereses entre los esclavos de diversas haciendas no llegó a cristalizarse. La situación del esclavo en la ciudad, en cambio, iba desde la servidumbre doméstica hasta el trabajo artesanal a jornal, en competencia con desempleados de otras castas (p. 124). La liberación era la reivindicación de la población esclava. En algunos casos la opción era rebelarse y asociarse independientemente en palenques, éstos poco a poco decayeron y se confundieron con bandas de bandoleros (p. 120). Muchos esclavos se empeñaron en alternativas puramente individuales, que no entrañaban un cuestionamiento radical al esclavismo; los medios para forzar la voluntad de los amos eran diversos: muestras de fidelidad, convivencia sexual, los resultados no siempre favorecían al esclavo (pp. 132-138).

El espectáculo de la crueldad era una forma de control social, y una demostración de poder de los propietarios y la aristocracia mercantil (pp. 129, 167-168). Una ideología acorde con este ejercicio fundamentaba la inferioridad de la gente que no pertenecía a la raza blanca. Dada la variedad de mestizajes existentes, la relativa blancura que cada grupo considerase tener respecto a otro servía para definir ventajas en la lucha por recursos escasos. La escisión resultante en el bloque dominado –que reafirmaba lo que resultaba de su diversidad de situaciones en el aparato productivo– era una poderosa arma política que aseguraba la estabilidad social que favorecía directamente a la aristocracia mercantil (pp. 168-169).

El autor enfatiza cómo estas políticas generales incidieron en la diaria vida de los individuos de los sectores populares. La internalización del racismo y la violencia es la amarga y clarificadora demostración entregada por el acápite titulado «Tensión étnica» (pp. 168-180). Rara vez aparecen en los trabajos de historia las rivalidades étnicas, los conflictos conyugales, tratados, no anecdóticamente, sino como una estructura de relación y de socialización. En ese contexto, es legítima y explicable la preocupación del historiador por la «historia silenciosa» de la infancia en la colonia (p. 180).

El resentimiento y la frustración, el desprecio y e1 temor que recorren a las clases «altas» y «bajas» de la ciudad colonial limeña, aunque no mensurables, son factores históricos tan reales como el crecimiento demográfico o el ciclo mercantil. En este sentido, mientras en la parte dedicada a la aristocracia el autor se limita a proyectar la «nostalgia de la clase dominante», en su visión de las clases dominadas, una mirada más aguda, no adormecida por preconceptos, desidealizadora, le lleva a brindar elementos para comprender en una mayor dimensión la «herencia colonial» y los alcances y límites de las alternativas populares: las de entonces y las contemporáneas.

Hay, sin embargo, aspectos insatisfactorios. Uno de ellos es su aseveración en torno a «la patética debilidad del Estado colonial» (p. 148), demostrada por la persistencia del bandolerismo y la presencia de cimarrones (p. 118). En realidad, estos argumentos son muy endebles para afirmar su propuesta; podemos argumentar lo contrario tomando una referencia que el propio autor hace, esto es: que la muchedumbre que saqueó la ciudad en algunos días de julio de 1821 no atacase «ningún símbolo del poder colonial» (p. 220) demostraría la pujanza del Estado colonial. Ya antes hemos señalado los vacíos del planteamiento de Flores Galindo en relación al Estado colonial. Otro aspecto es el referido al análisis de la obra de Ricardo Palma. El autor coincide con la opinión de los historiadores que consideran que esta obra se sustenta en una verdadera investigación histórica. Además, Flores Galindo propone «confrontar sus páginas (las de Palma) con la imagen de la ciudad que hemos esbozado aquí» (p, 181). En consecuencia, la relectura que hace Flores Galindo le permite afirmar que Palma no es un escritor áulico o aristocratizante, antes bien, refleja la heterogeneidad de la plebe a la que trata con empatía (p. 183). No obstante, Flores Galindo no avanza más en su relectura. No aclara como el tradicionista reflejo o no los problemas de sexismo, violencia y racismo que afectaron a la plebe. ¿Qué significa la casi total ausencia del indígena en sus relatos? ¿Cuál es la imagen femenina que consagran sus narraciones? Esta debió ser muy limitada y empobrecedora, si nos guiamos por las superficiales y prejuiciosas afirmaciones que el escritor enunció sobre poetas coloniales como Amarilis o la Anónima. Finalmente, la idea de la marginalidad de la población indígena es sumamente, discutible. Máxime si consideramos la presencia del Cercado –barrio de indios–, las cofradías indígenas que el autor cita (p. 120).

ARISTOCRACIA Y PLEBE ANTE LA INDEPENDENCIA

La independencia es un tema, naturalmente, clásico en las historiografías latinoamericanas, y por ende, en la peruana. Una ingente bibliografía se ha acumulado sobre el tema exponiendo diversidad de opiniones[2].

Aquí voy a sintetizar la propuesta de Alberto Flores Galindo. Según ésta, la aristocracia mercantil no deseaba la independencia de España. Aunque no la favorecía el libre comercio, no dejó de financiar a los ejércitos realistas y, en general, su unidad fue monolítica hasta el fin (pp. 211-212). Por su parte, los sectores plebeyos establecieron una unidad momentánea con base en un sentimiento antiespañol sin mayor profundidad ni alcance, pues no atacó a los miembros de la aristocracia mercantil, ni a los símbolos del poder colonial (p. 224). El resultado final de la independencia «eludiendo la tentación de señalar sólo las permanencias» (p. 227) fue el ocaso de la aristocracia, ellos fueron los grandes perdedores de 1821. Se anularon los títulos de Castilla, se abolieron los mayorazgos. Tras la ruina de la flota mercante, vino el colapso del Tribunal del Consulado y, habida cuenta de la crisis económica. La penetración británica encontró el camino libre (p. 227).

El problema principal para el análisis de la independencia en el Perú es lograr un adecuado balance entre continuidades y transformaciones. Hay un factor de mayor alcance que está en el trasfondo general de los desplazamientos más o menos evidentes en el proceso de la independencia: la redefinición de las áreas de control de las élites ubicadas en 1o que luego serían las repúblicas suramericanas. La hegemonía de la aristocracia localizada en Lima ya había sido restringida durante la misma etapa colonial por las reformas borbónicas. Para comprender las alternativas que esta clase enfrentaba es necesario situarse en esa perspectiva. Por ejemplo, la alternativa monárquica de San Martín tiene más el aspecto de un pacto que el de una imposición hecha por el general victorioso. Cabría también reflexionar sobre la disposición de la aristocracia mercantil a realizar algunas concesiones, incluso sacrificando a sus miembros más vulnerables en las condiciones de 1821-1825, para preservar a la clase. Una clase es más que los individuos que la constituyen, a su vez no puede existir si éstos desaparecen. Por esto, no es suficiente indicar la disminución del censo de comerciantes (p. 227). Es dudoso que la red interna de comercialización se haya esfumado con la iniciación de la República. La continuidad institucional del Consulado no es un factor despreciable. Por otra parte, la abolición de los mayorazgos tiene antecedentes en la política de liberación de tierras aplicada por el Borbón Carlos III y que tuvo su expresión más notoria en la expulsión de los jesuitas, esta política se sustentó en la predominancia de los derechos del Estado sobre los del fuero eclesiástico[3]. La República continuó con la expropiación a instituciones eclesiásticas. La cuestión de la propiedad territorial es central para comprender el molde de remozadas alianzas que pudieron surgir. Ya Basadre ha hablado del proceso de neolatifundismo republicano. La propiedad de la tierra es un factor estático en el panorama que traza el autor. Si bien es admisible que la aristocracia mercantil colonial no se caracterizara también por ser gran terrateniente, el recurso de la tierra es importante en condiciones de crisis. Pienso que el riesgo de señalar las permanencias no debe ser asumido ideológicamente, sino como un calibrador del cambio. El costo de un planteamiento –como el de Alberto Flores Galindo– que cancela la existencia de la aristocracia mercantil en 1821, es dejar sin elementos una comprensión del proceso posterior.

En suma, considero que las limitaciones del análisis de la aristocracia mercantil efectuado por el autor se concentran básicamente en tres puntos: su génesis, su dinámica política y sus métodos de control económico v social del interior del país. Estas deficiencias reflejan exactamente las del conjunto de la ciencia histórica peruana al tratar este tema. Por otra parte, su investigación del universo popular de la urbe colonial, muestra una mayor claridad en el planteamiento de los problemas centrales, rompe con perspectivas reduccionistas y avanza hacia una concepción totalizadora. En cuanto a la cuestión de la independencia, cabe destacar que el avance realizado sobre el tema de la plebe, permite al autor abandonar la dicotomía entre participación/ausencia popular que esgrimieron diversos historiadores en el debate sobre la independencia. Dista, sin embargo, de esclarecer la complejidad de factores actuantes en este proceso, y sus ideas sobre el fin de la aristocracia mercantil requieren revisión. Creo que comprender el carácter de la transición hacia la república pasa necesariamente por dilucidar la naturaleza de esta clase en los tres puntos antes indicados.

 

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Publicado originalmente en Allpanchis Phuturinqa, nº 26 (Cusco, 1985), pp. 275-285.  Agradecemos a la historiadora Magdalena Chocano habernos permitido reproducir su reseña.

[1] Para una crítica de estas posiciones ver los artículos: M.D. Demélas, «¿Un libro o un autor a la deriva?», en: Allpanchis Phuturinqa, nº 21 (Cusco, 1983); Guillermo Rochabrún,. «La visión del Perú de Julio Cotler. Un balance crítico», en: Análisis, Cuadernos de Investigación, nº 4 (enero-abril 1978).

[2] El texto inédito «Examen de la bibliografía sobre la independencia peruana» de Gabriela Ramos, me ha brindado útiles sugerencias sobre este tema. Agradezco a su autora habérmelo facilitado; las opiniones vertidas aquí son solo de mi responsabilidad.

[3] Jorge Basadre, El Azar en la Historia y sus Límites, con un apéndice: La serie de probabilidades dentro de la emancipación peruana. Ediciones P.L.V. Lima, 1973. p. 58.

Heraclio Bonilla. Algo más sobre el perfil de la historia peruana… (1981)

Bonilla Foto

Desde agosto de 1980, en que escribí una reseña destinada a dar cuenta de las obras más relevantes escritas en el último decenio sobre historia económica y social del Perú, hasta marzo de 1981 he podido tomar conocimiento de trabajos adicionales cuya importancia amerita su mención. Veámoslos ordenados en función del periodo que tratan.

Lords of the Land: sugar, Wine and Jesuit Estates of Coastal Peru, 1600-1767 (Baltimore, 1980), de Nicholas P. Cusher, esta destinado al examen del funcionamiento de las empresas agrarias controladas por la orden jesuita. Timothy E. Anna, en The Fall of the Royal Government in Peru (Lincoln, 1979) presenta un análisis muy completo del proceso de descomposición del ordenamiento colonial a partir de las crisis del Estado imperial. El transito de la colonia a la república de una región como Arequipa, así como las razones que sustentaron su autonomía económica y política han sido exhaustivamente estudiadas por John F. Wibel en The Evolution of a Regional community within Spanish Empire and Peruvian Nation: Arequipa, 1780-1845 (Ph. D. dissertation, Standforf University, 1975). El trabajo de Juan R. Engelsen, Social Aspects of Agricultural Expansion in Coastal Peru, 1825-1878 (Ph. D. dissertation, University of California, Los Angeles, 1977) está destinado al análisis de las pautas de crecimiento de la agricultura de exportación antes y durante la época del guano.

Un nuevo aporte sobre la migración china en el Perú del siglo XIX, aunque inscrito dentro de una perspectiva más general, es la tesis de Arnold J. Meagher, The Introduction of Chinese Laborers to Latin America: The Coolie Trade, 1847-1874 (Ph. D. dissertation, University of California at Davis, 1975). Carmen Diana Deere ha incorporado la sierra norte al examen de la expansión del capitalismo en el sector agrario en The Development of Capitalism in Agriculture an the Division of Labor by Sex : A Study of the Northern Peruvian Sierra (Ph. D. dissertation, University of California at Berkeley, 1978). Al nacimiento de la clase obrera, Peter Blanchard ha dedicado su trabajo The Peruvian Working Class, 1880-1920 (Ph. D. dissertation, University of London, 1974).

Finalmente, los renovados interrogantes que evoca la vida y la reflexión de Mariátegui son el objeto de dos buenos libros. El de Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui (Lima, DESCO, 1981) está destinado a partir el andamiaje teórico construido por Aricó, el recuento de las dificultades del pensador peruano en la III Internacional, mientras Aníbal Quijano en Reencuentro y debate, una introducción a Mariátegui (Lima. Mosca Azul, 1981) –texto escrito inicialmente como presentación a la edición venezolana de los 7 Ensayos- se dedica a demostrar, con la fuerza y entusiasmo que le son habituales, la originalísima originalidad de los planteamiento del Amauta.

La mención de la gran mayoría de estos textos seguramente va a incrementar la mal contenida irritación que traducen los textos de Manuel Burga y Alberto Flores Galindo al artículo que publiqué en La Revista 3. Es por la atención que siempre han despertado en mí sus trabajos, al igual que los de Franklin Pease, que considero indispensable explicitar puntos de vista que antes pensaba que eran totalmente obvios. Y quiero hacerlo comentando aquellos juicios de los historiadores mencionados que me parecen traducir una incomprensión de los propósitos que me animaron a escribir “El nuevo perfil de la historia del Perú”.

Los reparos de Franklin Pease son de tres órdenes. El primero se refiere al carácter incompleto de la reseña. Por definición, toda tarea de este tipo lo es. Pero si Pease pensaba encontrar en mis notas un catálogo completo de todo lo escrito sobre la historia peruana en los últimos diez años, su desconcierto ciertamente despierta mi simpatía. He mencionado, repito, los trabajos más representativos. Alude él, en segundo lugar, a que los temas examinados por la historiografía nacional de la última década reflejan nuestra vocación “portuaria y aduanera”. Este es un juicio extraño, porque cualquier debutante sabe que las preocupaciones que orientan la investigación histórica traducen tanto las inquietudes de una sociedad como también las interrogantes que resultan del propio avance de la reflexión y de la ciencia histórica. Pero es su última observación que me parece a la vez más importante y la más debatible: se refiere a la “andinidad” de la historia del Perú. Sería, ciertamente, una insensatez dejar de reconocer al valor analítico y social de aquellos trabajos que buscan “devolver al hombre andino su papel protagónico en la historia del Perú colonial y republicano”. No lo sería menos, sin embargo, pensar que basta reemplazar blancos por indios para que la historia deje de ser una mera narración.

Es ya casi una trivialidad la obligada mención a la “especificidad andina” de la historia peruana y a la perdurabilidad contemporánea de aquellos rasgos. Burga piensa incluso que “la constatación de estas supervivencias ha contribuido a un real ordenamiento del perfil de la historia peruana y ha marcado el despegue definitivo (sic) de una historia peruana”. Pero ¿desde cuándo la explicación histórica debe confundirse con la constatación de una situación, por importante que ella sea? El enorme valor del monumental trabajo de Joseph Needham sobre la civilización china[1] no radica en la ingenua constatación de que ella es original, ni en postular que debe ser comprendida en sus propios términos, sino en traducir conceptualmente esta experiencia para descifrar su significado y derrotero. Y es este justamente el desafío decisivo planteado a la historia y la antropología en el Perú. ¿Cómo se operacionaliza conceptualmente el reconocimiento de la existencia de este “componente” andino y cuáles son los límites temporales de su aplicación? Murra debe sorprenderse que Burga piensa que él sostiene que “la reciprocidad y la economía vertical continuaron hasta el siglo XX”, cuando en diversas ocasiones ha reconocido que son aún insuficientes nuestros conocimientos sobre las modificaciones impuestas a su modelo por el funcionamiento del sistema colonial.

Los reproches de Burga son varios y derivan de una percepción imperfecta del objetivo de la reseña y una curiosa concepción de los que debe ser el conocimiento histórico en el Perú. Creí haber sido suficientemente claro al señalar que el trabajo que escribí no tenía otro propósito que informar sobre la existencia de obras que renuevan o amplían nuestro conocimiento acerca de diferentes sectores y etapas del proceso histórico peruano. Si nuestra cultura no fuera tal folklóricamente provinciana y tan pobres nuestros recursos bibliográficos, tal esfuerzo hubiera sido sin duda innecesario. Con sorpresa descubro que Burga ha tomado tal enumeración como “balance” de la historia peruana y como apología de la producción norteamericana o británica sobre el Perú, sin –dice él- un mínimo “control de calidad”. Su conclusión es que el descubrimiento del “componente” andino ha permitido hacer de nuestra historia “una historia más nacional” y cuyos logros han sido el “descubrimiento de una serie de ideas fundamentales” (¿cuáles?) o “regularidades estructurales” ( de nuevo, ¿cuáles?).

Pese a mis esfuerzos, no he logrado comprender la razón científica que sustenta la oposición entre la historiografía foránea sobre el Perú y la “historia peruana del Perú”, ni mucho menos la superioridad de esta historia más nacional. Si lo que se sugiere es que no existe un conocimiento disociado de su realidad y que las preguntas o preocupaciones que inspiran a cada autor están condicionadas por su cultura, su clase, su generación o su trauma, éste es un supuesto más pedestre (por obvio) que, por pudor, debiera eximirnos de convertirlo en un sermón doctoral. Para decirlo de manera muy clara, la historiografía sobre el Perú nunca será igual a la historiografía del Perú: son simplemente distintas. Muchos de los textos que integran la primera son incluso muy mediocres, comparados con los mejores de aquellos producidos por la historiografía nacional y son, por lo mismo, inútiles. Pero, a menos que sobre la historia peruana se quiera establecer un absurdo contrapunteo entre lo “extranjero” y lo “nacional”, no percibo claramente cómo de aquella constatación puede derivarse la superioridad que sólo se adscribe a una historia “más andina y nacional”.

Burga afirma en dos oportunidades que el conocimiento más preciso de la historia peruana está integrado por una serie de “ideas fundamentales” o “regularidades estructurales”. No se bien a qué alude está vaga referencia, pero del contexto de su comentario se puede inferir que se refiere a la presencia y a la reproducción de algunos rasgos de la sociedad andina. Por importante que sea esta constatación, es difícil comprender sin embargo cómo a partir de ahí se produjo el “despegue definitivo” de la historia peruana. Ciertamente que el peso de lo “andino” señala la especificidad de la sociedad peruana, pero más allá de este reconocimiento no sabemos aún lo que eso significa en el funcionamiento y en la reproducción de la sociedad en su conjunto. Designar esta ignorancia como “ideas fundamentales” o “regularidades estructurales”, me parece una exageración. Es penoso constatar cómo un excelente historiador, cuando se aleja de sus papeles, es sólo para repetir las más consternantes trivialidades.

Antes de leer el comentario de Burga no se me había ocurrido establecer ninguna jerarquía entre lo “foráneo” y los “indígena”, pese a que reconocía y reconozco –permítaseme decirlo una vez más para evitar mal entendidos- la existencia de matices, de preocupaciones, de interrogantes que los distingue y separa. Que personas educadas como Burga y Flores Galindo sean sensibles a esta distinción ideológica son síntomas de las condiciones sociales que subyacen a la reciente producción histórica del país. Me parecía, y me parece, que la única distinción válida no radica en la nacionalidad de los autores , sino en el valor objetivo como contribución a la expansión de las fronteras del conocimiento histórico del Perú. Y esta contribución puede darse bajo la forma de producción de nuevas evidencias o de originales razonamientos. Como consecuencia de la arraigada tradición empírica en la investigación histórica anglo-sajona, gran parte de los trabajos que pertenecen a ella no van más allá de una rigurosa descripción empírica de una situación o de un proceso. La reciente alternativa a esta tendencia no siempre es la mejor, y muchas veces es aun peor que el empirismo anterior, en la medida que sus cultores han empezado a integrar lo más endeble del ensayismo latinoamericano bajo el nombre de teoría. Pero en un contexto como el nuestro –donde muchas veces la teoría no explica sino sustituye la realidad, cuando no justifica la pureza intelectual- incluso la información empírica más cruda permite avanzar en el conocimiento.

Porque creo que los trabajos que he mencionado antes y ahora, escritos por extranjeros y por peruanos, amplían nuestro conocimiento sobre sectores y etapas del proceso histórico peruano es que di cuenta de su existencia. Evidentemente se puede discutir las razones de la elección de cada texto en particular, pero solo una inaceptable ignorancia puede permitirle a alguien que se irrogue la autoridad de cuestionar tal selección sin previamente haberlos conocidos “ni de oídas ni de leídas”, como decían los viejos cronistas.

No creo necesario comentar las reservas formuladas por Alberto Flores Galindo, porque son casi idénticas a las expresadas por Burga. Deseo solamente reiterar que no tuve ningún interés en establecer una distinción entre historiografía sobre el Perú e historiografía del Perú, como tampoco las confundo como lo supone mi apresurado comentarista; ni menos calificar los logros de la última. Tal ejercicio puede ser legítimo, pero es absolutamente ajeno a mis preocupaciones. La historia económica y social del Perú constituye todavía una dimensión muy mal conocida y una de las maneras de avanzar en ese conocimiento es a través de la familiaridad con el resultado de las investigaciones que inciden sobre las parcelas de esa dimensión desconocida. La otra es evidentemente continuar con seriedad las investigaciones sobre aquellos problemas que aún requieren ser esclarecidos. Pero lo último supone lo primero. No estoy muy seguro que el libro que plasme los resultados de ambas tareas logre satisfacer las expectativas de Alberto Flores Galindo por contar una “historia peruana del Perú”. Tal vez él pueda explicarnos alguna vez lo que debe entenderse por esa frase y en quién piensa como garante de la peruana pureza de una texto. Solo sé, en cambio, que será simplemente un libro de historia.

 

* Publicado originalmente en La Revista 5, 1981, pp. 61-63. La foto proviene de la Agencias de Noticias de la Universidad Nacional de Colombia.

[1] Science and Civilisation in China, 7 vol. Cambridge University Press, 1954-. Ver la tabla de contenidos de esta colección aquí.

Alberto Flores Galindo. ¿Historia peruana o historia sobre el Perú? (1981). Comentarios al Nuevo perfil de la historia del Perú de H. Bonilla.

Flores Galindo

¿Existe un nuevo perfil de la historia peruana? Una aproximación cuantitativa a la producción historiográfica reciente mostraría que ésta se escinde en dos corrientes principales: de una lado, la historia andina, preocupada por la especificidad de nuestro pasado, obsesionada por las permanencias; y de otro, una corriente que pretende asumir el marxismo, que se interesa principalmente por el estudio de las clases y los movimientos sociales. La historia andina puede remontarse a los textos pioneros de Tello y Valcárcel y posteriormente a la obra de John Murra[1]. La preocupación por la “permanencia”, por los rasgos atemporales del hombre y la cultura andinos, aproximo a esta corriente a la antropología estructural y las posiciones políticas conservadoras, generando un paralelismo y luego una tendencia más divergente con las preocupaciones de los historiadores marxistas. Estos relevaban, por el contrario, el “tiempo corto” de los acontecimientos, de la praxis social expresada, por ejemplo, en los llamados movimientos campesinos. Esta historia marxista algunas veces derivó en los terrenos consabidos de la descripción de hechos y personajes y otras acabó calcando ciertos modelos de la historiografía social europea.

¿Era inevitable ésta escisión en la nueva historiografía peruana? Creo que no. En la década de 1920, José Carlos Mariátegui preocupado por la comunidad, la condición del campesinado indígena y la búsqueda de una vía socialista propia, se propuso articular el marxismo con la tradición andina, lo que significaba utilizar los instrumentos del materialismo histórico para, a la par que comprendíamos al Perú dentro de la historia universal, tratábamos de entender las tendencias específicas de nuestro pasado[2]. Posteriormente, en las décadas siguientes, la confusión entre internacionalismo y dogmatismo llevo a que la historia peruana fuera reducida a ciertas categorías genéricas (esclavismo, feudalismo) que no permitieron ni rescatar su especificidad, ni pensarla en los marcos de una historia universal. El dogmatismo, paradójicamente, condujo así al “provincialismo”.

La nueva historiografía peruana –especialmente el sector influido por el marxismo- tiene un perfil borroso, a consecuencia de investigaciones que si bien son numerosas, obedecen muchas veces a preocupaciones aisladas, erráticas, sin una dirección precisa. Que se mantuviera –y en alguna medida se profundizara- la escisión entre marxismo y cultura andina, explica siquiera parcialmente esta indefinición que hace de la producción historiográfica reciente –con pocas excepciones- un objeto poco diferenciado de lo que se puede escribir en otras latitudes.

Se entiende así que el ensayo de Heraclio Bonilla confunda historiografía del Perú con historiografía sobre el Perú y en sus comentarios alterne libros peruanos con tesis norteamericanas. Carencia de límites precisos: error achacable tanto al objeto de estudio como al reseñador.

Definir una historiografía nacional no equivale a realizar un catálogo de obras, ni enumerar un conjunto de temas. Siendo la historia esa capacidad de una sociedad para asumir e interpretar su tradición, una historiografía se define por los nuevos problemas y perspectivas que plantea desde esa misma experiencia que quiere estudiar. La autonomía que hace años alcanzó nuestra literatura (por lo menos desde Vallejo y Arguedas), todavía no ha sido conseguida por nuestros historiadores a pesar que en fecha tan lejana como 1947, Jorge Basadre reclamó con nitidez una “historia peruana del Perú”. Hay aquí un retraso de las ciencias sociales con respecto a la imaginación[3].

Desde luego que en este panorama, sucintamente esquematizado, admite excepciones: los estudios de Pablo Macera que fundan la moderna historia rural en nuestro país y que posteriormente derivan en la comprensión de ese “nuevo territorio” historiográfico que es la cultura popular andina (pintura mural, retablos, mates); el último libro de Rodrigo Montoya sobre el desarrollo del capitalismo visto desde un pueblo andino de Puquio, la aproximación regional de Nelson Manrique a la economía y cultura del valle del Mantaro… son excepciones (no las únicas) que, señalando un derrotero posible, comienzan a esbozar un perfil propio y distintivo de nuestra historiografía[4].

*Este texto se publicó en La Revista 5 (1981), p. 60. La imagen proviene de la Agencia Andina.

[1] Julio C. Tello, Origen y desarrollo de las civilizaciones prehistóricas andinas, Lima, Lib. e Imp. Gil, 1942; John V. Murra, La organización económica del Estado inca, México, Siglo XXI ed., 1978. Sobre Valcárcel ver la última antología de sus obras por José Luis Rénique: Luis E. Valcárcel, Del indigenismo cusqueño a la antropología peruana, Lima: Ediciones Copé, IEP, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013. Nota del editor.

[2] José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de la realidad nacional, Lima, Minerva, 1928. Sobre estas ideas ver: Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui: la polémica con la Komintern, Lima, DESCO, 1980. Nota del editor.

[3] Jorge Basadre, Meditaciones sobre el destino histórico del Perú, Lima, Ed. Huascarán, 1947. Nota del editor.

[4] Pablo Macera, Trabajos de historia, 4 vols., Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1977; Nelson Manrique, Campesinado y nación: las guerrillas indígenas en la guerra con Chile, Lima, Ital Perú, C.I.C, 1981; Rodrigo Montoya, Capitalismo y no capitalismo en el Perú, Lima, Mosca Azul, 1980. Nota del editor.

Nelson Manrique. Historia y utopía en los andes.

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Burga Flores GalindoLa publicación del texto de Alberto Flores Galindo sobre la historia de la utopía andina[1] ha provocado una reacción sorprendente en el Perú, tanto por la amplitud de su recepción -inusual tratándose de un texto de historia-, cuanto por el carácter marcadamente pasional del debate que ha provocado. En escasos meses se agotaron las primeras ediciones de la obra, y sus tesis han merecido encendidas adhesiones y oposiciones. Una primera explicación de este fenómeno debe encontrarse seguramente en la politización del debate, que incorpora cuestiones de la más candente actualidad, como son la búsqueda de explicaciones en la historia pasada a la violencia política que actualmente confronta la sociedad peruana (el último capítulo del libro está dedicado a un intento de explicación de la naturaleza de la insurrección desalada por Sendero Luminoso), o la crítica a las concepciones que sustentan el proyecto político de la izquierda peruana. De hecho la crítica política es legítima, y tiene asidero en la naturaleza del texto sometido a debate. El propio Flores Galindo afirma explícitamente que el suyo es «un libro en el que subyace, ininterrumpidamente, un discurso político» (p. 370). Este discurso, a su vez, tiene una enorme pertinencia para la sociedad peruana actual. La lectura de todo texto está marcada por las circunstancias históricas que se viven, y esto, en el Perú de hoy, supone confrontarse con la crisis social más importante del siglo, con una violencia desbordada, y una compleja insurrección con resonancias mesiánicas, todo lo cual plantea un conjunto de interrogantes acerca de la cuestión andina, que se creían definitivamente zanjadas, dado el avance del capitalismo durante las últimas décadas, pero que la crisis ha vuelto a poner sobre el tapete. No es extraño pues que un libro que tiene como temas, entre otros, los mitos movilizadores, la construcción de un imaginario colectivo, la identidad y la utopía, la violencia, el mesianismo y el milenarismo alcance hoy una profunda resonancia. Sin embargo, el debate de sus tesis situándolas exclusivamente en el terreno ideológico corre el riesgo de hacer perder de vista los méritos académicos de la propuesta. Lo cual es aún más evidente si se observa lo sucedido con el texto publicado por Manuel Burga escasos meses después, en torno al mismo tema[2]. Este último, de hecho, no ha alcanzado la atención que por su calidad debiera merecer. Trataremos de situar la discusión en ese terreno descuidado: el de su validez como discurso científico.

Buscando un inca…, de Alberto Flores Galindo, está organizado en nueve capítulos que en sí son ensayos relativamente independientes; algunos de ellos han sido incluso publicados anteriormente en diversas revistas. Aunque algunas secciones incluyen nuevo material documental, como es el caso del ensayo dedicado a la rebelión de Túpac Amaru II, sus fuentes son dominantemente secundarias. El mérito del trabajo debe juzgarse pues no tanto por la originalidad de sus fuentes sino por la novedosa lectura que se propone de ellas. Los dos primeros capítulos están dedicados al análisis del nacimiento de la utopía andina, tema del cual también se ocupa el libro de Manuel Burga, pero existe un diverso énfasis en el tratamiento de los problemas abordados que evita la duplicidad: los dos libros tuvieron su origen en un proyecto común[3], y aunque luego éste se fragmentó, se ha mantenido una «división del trabajo», que reservó para Flores Galindo el tratamiento del tema desde el punto de vista de la formulación de la utopía andina como un proyecto de las élites intelectuales, mientras que Burga lo ha abordado dominantemente desde el punto de vista de su existencia práctica, como fruto de la praxis social de los sectores populares. Existe otro punto de contacto, en el análisis que ambos textos realizan de la representación contemporánea de la muerte de Atahualpa en un pueblo de la sierra central peruana, pero el período cronológico al que se dedica el libro de Burga es el siglo XVII, mientras que Flores Galindo aborda el período que va del siglo XVI al momento actual, a través del análisis de algunas coyunturas históricas críticas como la conquista, las campañas de extirpación de idolatrías del siglo XVII, la rebelión de Túpac Amaro II, la independencia y las movilizaciones campesinas de este siglo. Dado lo vasto del empeño, es inevitable que en el texto de Flores Galindo se presente una cierta irregularidad en los capítulos. Esto es debido no solamente a la distinta atención que estas coyunturas han recibido por los investigadores que las han estudiado, sino también a que no todas ellas han sido igualmente propicias para la formulación de propuestas utópicas.

Resulta difícil, por su tema, encuadrar el texto de Flores Galindo en una corriente particular de análisis historiográfico. «Este es un libro -advierte- que parte del marxismo pero para internarse en el mundo interior (y dialogar con el psicoanálisis), ocuparse de invenciones, espacios imaginarios, mitos y sueños» (p. 370). Resumamos sus proposiciones fundamentales.

Para Flores Galindo, las utopías andinas son básicamente una respuesta a un conjunto de problemas que confrontaron las sociedades andinas desde la conquista española y que se podrían gruesamente resumir en dos pesadas herencias: la dominación colonial y la fragmentación social. «La utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentación. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca» (p. 18). En el primer capítulo (que consideramos el mejor del libro), se traza un derrotero de cómo surgieron estas elaboraciones utópicas. Conviene señalar que la esperanza puesta por los hombres andinos en el retorno del inca no es una simple añoranza de los tiempos pasados: el inca y el Tahuantinsuyo que se reivindican no son aquellos que realmente existieron, históricos, sino los que la imaginación popular recreó a través de un largo proceso de idealización, que convirtió al imperio incaico en una sociedad ideal, donde no existía la explotación ni la opresión; donde todos los hombres vivían libres del hambre y la miseria, regidos por un soberano paternal y benevolente. Pero lo realmente distintivo de la utopía andina residiría en el hecho de que esta sociedad pasada idealizada fue convertida en una propuesta para el futuro: la utopía andina tendría como especifidad el hecho de que su modelo de sociedad ideal existe no en el futuro sino en el pasado. «Este es un rasgo distintivo de la utopía andina. La ciudad ideal no queda fuera de la historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un acontecimiento histórico. Ha existido. Tiene un nombre: el Tahuantinsuyo. Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cusco. El contenido de esta construcción ha sido cambiado para imaginar un reino sin hambre, sin explotación y donde los hombres andinos vuelvan a gobernar. El fin del desorden y la obscuridad. Inca significa idea o principio ordenador» (p. 49).

Pero la importancia de la formulación de la utopía andina no reside -siempre siguiendo a Flores Galindo- únicamente en que ella constituyó una reserva de esperanza para los vencidos. Su papel decisivo se fundamenta en que ella fue la manera cómo los hombres andinos pudieron finalmente comprender y racionalizar el cataclismo social que representó la conquista hispana; un fenómeno tan sorprendente que ni siquiera existían, en el mundo mental andino, las categorías adecuadas para pensarlo En este razonamiento, Flores Galindo y Burga siguen explícitamente una hipótesis sugerida hace algunos años por Henrique Urbano[4]. Para este último, el pensamiento andino precolombino resultó inadecuado para entender lo que significaba la conquista, por ser un pensamiento mítico, para el cual el tiempo tenía una estructura cíclica, circular. Si bien la conquista presentaba características que podrían equipararla a la noción andina de un pachacuti (una especie de revolución cósmica que marca el tránsito de una edad mítica a otra, y que abre el camino a una violenta inversión de la realidad), sus consecuencias no se adecuaron a lo que el esquema mítico de interpretación de la realidad sugería. El tiempo cíclico era insuficiente. Era necesario acceder a un tiempo lineal, histórico. Esto fue posible gracias a la incorporación de las nuevas categorías traídas por los conquistadores, y particularmente aquellas que proporcionó el cristianismo, al universo mental de los vencidos. No resultaba difícil emparentar el pachacuti andino con el apocalipsis bíblico; más aún cuando el cristianismo traído por los predicadores españoles del siglo XVI estaba profundamente permeado por fuertes componentes mesiánicos y milenaristas: tal es el caso del joaquinismo, herejía debida al calabrés Joaquín de Fiore, que proponía una lectura del misterio de la Trinidad, como la sucesión de tres edades históricas, correspondientes a cada uno de los personajes componentes de la divinidad, y que llegó a América a través de la prédica de les frailes franciscanos.

«… no solo se escuchó la prédica ortodoxa. Los vencidos pudieron sentir una natural predisposición a integrar aquellos aspectos marginales del mensaje cristiano como el milenarismo. El mito contemporáneo del Inkarri, al parecer, formaría parte de un ciclo mayor: las tres edades del mundo, donde la del Padre corresponde al tiempo de los gentiles (es decir, cuando los hombres andinos no conocían la verdadera religión); el tiempo del Hijo, acompañado de sufrimientos similares a los que Cristo soportó en el calvario, al dominio de los españoles; y en la edad del Espíritu Santo, los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece ( … ) El pachacuti de la conquista se encuentra con la segunda edad del joaquinismo: período intermedio que algún día llegará a su fin. De una visión cíclica, se pasa a una visión lineal. Del eterno presente a la escatología. A este tránsito Henrique Urbano lo ha denominado paso del mito a la utopía» (pp. 44-45).

¿Cuál es el ámbito de difusión de la utopía andina? Flores Galindo afirma que, a partir del siglo XVIII, ésta adquirió una dimensión panandina: «Su territorio comprende desde Quito hasta Tucumán, desde pequeños puertos como Huacho hasta la frontera amazónica? (p. 65). Ciertamente formula de inmediato una reserva: «cuidémonos de ingenuidades. No todos están aguardando el regreso del inca. El territorio es dilatado pero no continuo: se trata más bien de islotes y archipiélagos» (ídem). Las pruebas que Flores Galindo presenta para sustentar el carácter panandino del fenómeno, sin embargo, no parecen suficientes. En cambio, hay sólidos argumentos que permitirían sustentar la posición contraria.

Tres son las evidencias que Flores Galindo ofrece para mostrar la existencia de utopía andina. La primera es el ciclo mítico del Inkarri. Las otras dos son las representaciones de la muerte de Atahualpa (algunas de las cuales fueron anteriormente analizadas por Nathan Wachtel, entre otros, y que hasta hoy continúan escenificándose anualmente en algunos pueblos de la sierra central durante sus festividades patronales), y los programas de las grandes rebeliones campesinas.

Retornemos al mito del Inkarri, Este tiene múltiples variantes y Flores Galindo ha seleccionado para su análisis la versión recogida por Manuel Marzal en el pueblo cusqueño de Urcos, que hemos transcrito[5]. Como vimos, ésta tiene evidentes connotaciones mesiánicas. Después de nuestro tiempo -el tiempo del Hijo-, la especial convergencia del pachacuti andino con el apocalipsis cristiano, que se ha formado como un producto sincrético de la asimilación de la prédica católica por la población andina, marcará fin de esta edad de sufrimientos. En esta transición el retorno del Incarri será la señal del advenimiento del milenio a la tierra. Siguiendo el derrotero de las versiones recogidas por Arguedas, el retorno del Inka-rey, a cuya cabeza, cortada en la plaza de armas del Cusco, le ha ido brotando un nuevo cuerpo bajo la tierra, puede confundirse con la imagen de la iglesia como un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo. Restituido el cuerpo a la cabeza regresará el mesías, y, con él, se iniciará la tercera era: «la edad del Espíritu Santo, (y) los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece». Repetimos, se trata de una lectura eminentemente mesiánica y milenarista.

Esta versión del Incarri, elaborada en un pueblo cusqueño, tiene profundos contrastes con otras versiones, propias de otros territorios, que no tienen esta dimensión mesiánica. De ellas, es particularmente ilustrativa la recogida por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante en la comunidad de Fuerabamba, Cotabambas (Apurímac). Según el relato que les refirió un indígena monolingüe quechua, Incarri fue integrante de una humanidad anterior a la actual. Muchos de estos hombres -los gentiles- fueron calcinados cuando nació el sol, pero Incarri y algunos otros pudieron salvarse refugiándose bajo la tierra, en el Ukhu pacha. Desde entonces, Incarri y sus hombres son enemigos de la humanidad: «cuando el sol y la luna se enferman agonizando el Inkarriy se alegra, entre lamentos, y sus hombres gentiles en el Ukhu pacha todos alegres empiezan a cantar y bailar». El retorno del Incarri no es, para esta versión, el anuncio de tiempos mejores, sino simplemente el fin del mundo. No la desaparición de los mistis y la restitución de las tierras a los campesinos, sino la extinción de la humanidad. Un apocalipsis sin la esperanza de un paraíso ulterior. «Para que regrese el Inkarriy, el Inti Tayta tiene que morir, apagándose poco a poco, y nosotros, todos los habitantes de este mundo, moriremos, aplastados y quemados por el Taytacha en el Juicio. El Inkarriy regresará acompañado de los gentiles del Ukhu pacha y ya no habrá vida para nosotros». Para que no cupiera ninguna duda, los recopiladores del mito preguntaron al informante si él desearía el retorno del Incarri. «Cómo querer el retorno del Inkarriy? -fue la respuesta-. Sería para que desaparezcamos de este mundo. Eso no estaría bien»[6].

La imagen negativa del Incarri de Fuerabamba no es excepcional. Esta está presente, con múltiples variantes, en distintos lugares de la sierra peruana. Henrique Urbano es categórico al señalarlo: «Lo cierto es que la idea mesiánica encarnada por Inkarri es mucho más una excepción que una regla»[7]. La razón de esta diversidad debe encontrarse más en causas de tipo histórico que en lo accidentado de la geografía andina. Para el caso de Fuerabamba, Ricardo Valderrama sugiere como explicación que este mito es producto de la elaboración de una colectividad históricamente enfrentada a los incas; sojuzgada y maltratada por ellos. Allí, el término inka no significa principio ordenador sino lo contrario. Inka es, por ejemplo, quien mantiene una relación ilegítima. El término sirve también para describir las violaciones o la violencia: inka-abuso.

A los territorios donde Incarri tiene una connotación negativa habría que añadir, además, aquellos donde no se han encontrado versiones del mito. Es el caso, por ejemplo, de la sierra central, en el ámbito geográfico de influencia de la antigua nacionalidad huanca. Esta tenía tales contradicciones con los incas que durante la conquista se alió con Pizarro contra los cusqueños. Contribuyó con los españoles con recursos, armas y guerreros en múltiples batallas, lo cual le valió, después, el trato de nación aliada de parte de la corona española.

Otro argumento que podría aducirse, para sustentar el carácter panandino de la utopía andina, podría ser que ella también se expresa en las representaciones de la muerte del inca que anualmente se realizan en algunos departamentos de la sierra central peruana, fuera del ámbito cultural cusqueño. Pero Flores Galindo ha mostrado que el contenido de estas representaciones es tan diverso como el de las múltiples versiones del Incarri, siendo en los casos extremos auténticos discursos antiutópicos, que buscan más legitimar la conquista, y el orden que surgió de ella, que expresar la esperanza puesta por los indígenas en un mesiánico retorno del inca. Inclusive el caso de la fiesta de Chiquián, que Flores Galindo y Burga han analizado, pertenece a esta categoría. Mientras no se recopilen nuevas evidencias, el ámbito real de difusión de la utopía andina parece circunscribirse pues a una región: el sur andino.

El texto de Flores Galindo es también impreciso en la definición del ámbito temporal que cubre la utopía andina. Esto ha dado lugar a que se le formulen críticas, encaminadas a demostrar que el mundo mental de los indígenas contemporáneos no se guía por la espera del retorno del inca y la restauración del Tahuantinsuyo. Aunque Flores Galindo no ha sostenido nunca tal posición, el no haber circunscrito explícitamente sus formulaciones a un lapso temporal definido ha alimentado tales equívocos. Sería conveniente analizar ahora la tercera evidencia en la que se sustenta la existencia de la utopía andina: el contenido de las más importantes movilizaciones campesinas.

Son los siglos XVI y XVIII, y particularmente este último, los períodos privilegiados para la formulación de programas reivindicativos directamente influidos por la utopía andina. Evidentemente el levantamiento de Túpac Amaru II fue su apoteosis, con el programa explícito de la nobleza indígena de elevar a la condición de rey (de un Perú que incluyera a todas las castas) a un descendiente de la nobleza incaica, y el «programa práctico» de la movilización de las masas indígenas, encaminado a la creación de una sociedad en la que sólo hubieran indios, como en el Tahuantinsuyo. Pero es el carácter abiertamente contradictorio de ambos programas la causa fundamental del fracaso del movimiento, como Flores Galindo lo ha demostrado en hermosas y convincentes páginas. Pero en los tiempos posteriores a la gran rebelión la influencia de la utopía andina resulta más difícil de documentar. El ensayo sobre los sueños de Gabriel Aguilar, organizado en base a un sugerente contrapunto entre historia y psicoanálisis, constituye una extraordinaria aproximación al mundo mental de los criollos y mestizos de finales de la época colonial, pero no dice mucho sobre la persistencia de la utopía andina. En realidad los ejemplos que Flores Galindo cita para el siglo XIX (la conspiración de Gabriel Aguilar y la lucha por la Independencia) son más la expresión de la manipulación de la idea por los sectores criollos que la de la persistencia de la esperanza mesiánica en los indígenas.

Con relación a la presencia de los factores utópicos en el programa de las grandes movilizaciones antiterratenientes que sacudieron el sur andino en la segunda década del siglo XX Flores Galindo es cauteloso. Sucede que en muchos de los casos en los que se reportara la existencia de una prédica indígena por la restauración del Tahuantinsuyo, ésta resultó ser una calumnia esgrimida por los hacendados contra los indígenas, cuyo objetivo era conseguir su represión, acusándolos de pretender destruir el Estado vigente. Y si resulta problemático demostrar la vigencia de los temas del retorno del Inca y la restauración del imperio incaico a inicios del siglo XX, es virtualmente imposible hacerlo para el período posterior. No existe ninguna prueba convincente de que estas ideas hayan jugado papel alguno durante las grandes movilizaciones campesinas del período de 1956-1964, que precipitaron la crisis del Estado oligárquico y obligaron a la promulgación de la reforma agraria, o durante la actual oleada de violencia política que agita el campo peruano. Creemos que Manuel Burga tiene razón cuando afirma que a inicios de la década del 20 la utopía andina había llegado a las fronteras de su existencia.

Para terminar, la ambivalencia del texto de Flores Galindo sobre los límites espaciales y temporales dentro de los cuales se inscribe el fenómeno que analiza ha alimentado otra ambigüedad, esta vez referida a la propia definición de lo que debe entenderse por «utopía andina». Como vimos, inicialmente existía un componente inequívoco en su definición, más allá de las particularidades que contuviera su formulación por los diversos sectores sociales que la enunciaron: éste era la idea de la vuelta del Inca y la restauración del Tahuantinsuyo. Pero cuando habla de la utopía andina en los capítulos finales del libro alude a un proyecto diferente, tanto por su contenido, cuanto por su origen. En este caso se trata, muy gruesamente, de la idea de fusionar las tradiciones andinas con el marxismo. El considera que la originalidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui reside precisamente en el intento de realizar esta síntesis. Pero en este caso, como ya hemos señalado, nos encontramos frente a una formulación distinta a aquella que era el hilo conductor del texto. Distinta tanto por su contenido, cuanto por su origen. No se trata ya de la restauración de una sociedad igualitaria y justa -el Tahuantinsuyo-, situada históricamente en el pasado, sino de una manera de ver el desarrollo del marxismo en el Perú. Tampoco se trata del proyecto formulado por el campesinado indígena sino de un proyecto intelectual, aun cuando éste busque enraizarse en el movimiento popular. El no afrontar estas ambigüedades puede llevar fácilmente a que el debate se deslice del terreno del discurso científico al del discurso ideológico.

El nacimiento de una utopía, de Manuel Burga, aborda la historia de la utopía andina desde una perspectiva sugerente: la de pensar su emergencia como una «revolución en las mentalidades» andinas, operada en medio de una situación de aguda opresión colonial. «La utopía andina -afirma- es un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. Pero no sólo comportamientos; también se expresa en libros, en rituales, en la pintura, en la religión sincrética, en la fiesta popular, viviendo de preferencia en la imaginación, en el inconsciente colectivo de las poblaciones que soportaron la explotación colonial […] en los Andes la utopía tendrá la particularidad de surgir como consecuencia de una original interpretación de la historia indígena dentro de un contexto colonial» (p. II).

El seguimiento de este derrotero constituye un apasionante recorrido por los territorios del estudio de las fiestas populares andinas, los expedientes de las extirpaciones de idolatrías, las estadísticas de los tributos eclesiásticos -particularmente la evolución de las capellanías-, la vida y la producción de «los intelectuales de la utopía», esos cronistas mestizos, nobles empobrecidos y errantes, como Garcilaso, Guamán Poma o Juan Santa Cruz Pachacuti, cuya trayectoria, vista desde esta perspectiva, muestra insospechadas correspondencias. A otro nivel supone, siempre dentro del horizonte histórico del siglo XVII, repensar la función de los curacas; esos personajes situados en una crucial posición en el mundo colonial, entre los vencedores y los vencidos, que, jugando un rol capital en la organización, mantenimiento y reproducción del orden colonial, podían usufructuar los beneficios que les otorgaba su rol de intermediarios entre la población indígena y el mundo occidental, pero sufrían, al mismo tiempo, más agudamente las contradicciones derivadas de su posición ambivalente: por una parte, puntas de lanza en el proceso de aculturación; por la otra, nobles cuya legitimidad dependía, en última instancia, de su lealtad al mundo cultural de sus subordinados.

El seguimiento de este vasto proyecto supone moverse a través de diversos registros metodológicos. En su empeño, Manuel Burga recurre al auxilio de la antropología, de la misma manera corno Flores Galindo utiliza el psicoanálisis. En ambos casos, el resultado es la formulación de perspectivas novedosas, capaces de suscitar nuevos espacios de reflexión, apartándose de los caminos trillados de las aproximaciones tradicionales, aferradas a la falsa seguridad de los esquemas establecidos, capaces de asegurar un camino sin sobresaltos, pero de las que no cabe esperar la formulación de proposiciones verdaderamente nuevas.

De los múltiples temas que plantea el texto de Manuel Burga quisiera discutir uno, que considero es crucial en la sustentación de sus tesis. Este es el que concibe el proceso de cambio en las mentalidades indígenas, inducido por la dominación colonial, como una transición angustiosa, desgarradora, casi esquizofrénica, desde la condici6n de andinos a cristianos. Podría decirse que casi existe en el texto toda una propuesta de lectura de la historia de la dominación colonial, vista a través de la transición de la población indígena de una a otra condición, como si los avances en su cristianización fueran la directa contrapartida de su desandinización. Un significativo número de páginas está dedicado al seguimiento de este proceso, e incluso, en la medida en que ello es posible, a su cuantificación, recurriendo por ejemplo a las estadísticas de las capellanías coloniales, que ya hemos mencionado.

El carácter conflictivo de esta transición está resumido por Burga en una proposición, enunciada con relación a los curacas de los pueblos de Ancash, que podría perfectamente aplicarse al conjunto de la población andina: «La disyuntiva era morir andinos o cambiar para sobrevivir» (p. 368). El terreno privilegiado donde se sitúa este desgarramiento es el religioso: «para un indígena ser cristiano significaba renunciar a sus dioses, sus mitos, sus costumbres y su propia moral. Lo nuevo y lo antiguo, lo oficial y lo clandestino, lo europeo y lo andino, comienzan a vivir en permanente contradicción dialéctica» (p. V).

¿Revistió realmente un carácter tan conflictivo la transición desde la religiosidad prehispánica hasta el catolicismo andino actual? Las evidencias recogidas por la etnología no parecen confirmarlo. Para los pobladores andinos contemporáneos el mundo de lo sagrado está poblado tanto por la divinidad y los santos católicos cuanto por los apus, mallkus, wamanis y demás divinidades del panteón andino. La armónica coexistencia de ambas órdenes de personajes sagrados tiene una rigurosa lógica, admirablemente sintetizada en la proposición del informante que José María Arguedas cita en su clásico estudio sobre la religión popular en los ayllus de Puquio: Diosninchikpa separawmi. «Nuestro Dios (el católico) es separado»[8]. Es decir, Dios ha creado el mundo, pero no interviene en las cosas de los hombres. Por eso, en lo que atañe a las necesidades concretas de la colectividad se recurre a las divinidades andinas, ya sea para solicitar que haya agua para el riego, que el próximo viaje se realice con felicidad, o que la tierra sea propicia durante la campaña agrícola. Este hecho está confirmado por gran cantidad de estudios antropológicos. Invocar a los dioses andinos no significa renunciar al culto al dios cristiano y a su santoral; simplemente no existe una disyuntiva entre ambas creencias. Se es andino y cristiano.

¿En qué se fundamenta entonces la excluyente oposición que Manuel Burga cree encontrar entre ambas condiciones? Creemos que en el hecho de atribuir a la religiosidad andina prehispánica la misma intolerancia que caracterizara al catolicismo de la Contrarreforma. Era difícil para quienes estaban convencidos de adorar al único dios verdadero aceptar un compromiso con quienes creían en otras divinidades, pero no sucedía lo mismo con los pobladores de las sociedades andinas, donde era habitual que el panteón de los conquistadores se abriera para acoger, a las deidades de los vencidos. Cuando se habla del proceso histórico del cual surgió el sincrético cristianismo andino contemporáneo la atención se suele centrar en un aspecto; la «adaptación» de las creencias indígenas al catolicismo, a través del encubrimiento de las festividades gentilicias tras la cobertura del culto o los santos católicos. Convendría recordar que éste fue un proceso que recorrió una doble vía: su contrapartida fue la asimilación, por parte de los predicadores, de los cultos nativos, «cristianizándolos». Entre la exclusiva represión inquisitorial de los cultos no cristianos y la asimilación por los conquistadores de las creencias «paganas» (como se observa, por ejemplo, en el mundo mental de los gamonales serranos) existió, seguramente, una amplia franja de opciones intermedias.

Los textos de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga que hemos reseñado son la expresión de que la historiografía peruana pasa por un buen momento. Su importancia debiera evaluarse tomando en consideración no solo sus evidentes logros en el terreno del análisis histórico y del diálogo fecundo entre la historia y las ciencias sociales, sino, también, del debate que han suscitado. El apasionamiento con que la propuesta ha sido recibida es un reconocimiento a su fecundidad. Es de desear que nuevas investigaciones permitan avanzar en el debate, sobre un nuevo terreno.

Cabe preguntarse tanto qué condiciones han permitido la elaboración de textos de esta naturaleza en Perú, cuanto el por qué de su impacto social, que rebasa largamente los marcos tradicionalmente reservados a las propuestas académicas. La respuesta debe encontrarse en la naturaleza de la crisis que atraviesa el Perú, y en las demandas sociales que ella provoca. Manuel Burga ha entendido perfectamente este hecho, como lo demuestra la presentación de su obra: «este libro traduce también la coyuntura social del Perú actual. Hay una urgencia por descubrimos, por descubrir y definir al Perú que anómalamente ingresa a otro período de modernización […] Vivimos de alguna manera un ambiente utópico, de cambios, desajuste y anomalías sociales. Mi libro es también un producto de este ambiente».

 


* Publicado originalmente en Debates en Sociología. Revista del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, N°. 12-14, Lima 1988, pp. 201-211. PDF. También hay una versión en francés en la revista Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Vol. 44, N° 3, 1989, pp. 584-587. PDF. Agradecemos al autor por autorizar la publicación de esta reseña.

[1] Alberto Flores Galindo. Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes. Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1987.[ 2ª edición. La primera edición es de 1986 y se publicó en La Habana por la Casa de Las Américas. Nota del editor]

[2] Manuel Burga. Nacimiento de una utopía: Muerte y resurrección de los incas. Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1988. [La segunda edición se publicó el 2005 por el Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que se puede descargar en PDF. Nota del editor].

[3] Ver al respecto Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. “La utopía andina”. Allpanchis. Phuturinqa Nº 20, Cusco, 1982, pp. 85-102. Más detalles en el proyecto de investigación de Manuel Burga, Alberto Flores Galindo y Anne Marie Hocquenghem. “La Utopía Andina ss. XVI-XX”, Lima 1984-1986. Nota del editor.

[4] Henrique Urbano. “Discurso mítico y discurso utópico en los Andes”, Allpanchis Phuturinqa Nº 10, Cusco, 1977, pp. 3-14. Nota del editor.

[5] Manuel Marzal. “Funciones religiosas del mito en el mundo andino cuzqueño”.  Debates en Sociología. N° 4 Lima 1979, pp. 11-22. Nota del editor.

[6] Ricardo Valderrama y Carmen Escalante.  «Mitos y leyendas de los quechuas del sur del Perú (Apurimac-Cuzco)». Debates en Sociología. N° 2 Lima, 1978, pp. 125-135.

[7] Henrique Urbano. «Inkarri antes y después de los antropólogos», en Márgenes, N° 1, Lima 1987, pp. 144-154.

[8] José María Arguedas. «Puquio, una cultura en proceso de cambio», Revista del Museo Nacional, Tomo XXV, Lima 1956. Publicado después en Formación de una cultura nacional indoamericana. México: Siglo XXI Editores, 1975, pp. 34-79. Nota del editor.